MD Mielőtt rátérnénk Donne kedvenc témájára, a halálra, szeretnélek megkérdezni egy látszólag sokkal jelentéktelenebb témáról: az idézetekről, idézésről, megidézésről. Már a magyar szó is milyen fantasztikus: aki idéz, az ide-hív, ide-hoz valakit vagy valamit a múltból vagy a másvilágból, dacolva az idő önkényuralmával. A homília ugye egy bibliai idézet értelmezése, amely Donne most tárgyalt prédikációjának az esetében az Apostolok cselekedetéből idézett sor: És ezt mondván, elaluvék. De ez a prédikáció elején mottóként ott álló sor csak egy a sok közül: a szövegben újra és újra megjelennek idézetek, a Bibliából éppúgy, mint különféle keresztény szerzőktől. A mai olvasó számára talán a legfeltűnőbb tulajdonsága ezeknek az idézeteknek éppen az, hogy Donne sokszor nem teszi nyilvánvalóvá a hallgatóságnak, hogy idézetekről van szó. Ennek az egyik magyarázata nyilván az, hogy a korabeli hallgatók számára annyira ismerős volt a bibliai szöveg, hogy nem volt szükségük az ilyesfajta megkülönböztetésre. De meglehet, hogy az idézeteknek a prédikációkban rituális funkciója is van, hogy az idézésről érdemes itt úgy is gondolkodnunk, mint afféle mentális-spirituális technikáról. Hiszen úgy bukkannak fel a szövegben az idézetek, ahogyan a folyóból ugrik ki a hal egy pillanatra, vagy ahogy a perzsaszőnyeg absztrakt mintái között tűnik fel egy-egy figuratív ábrázolás, és ezek a sokszor inkább csak sejthető, érezhető felbukkanások sajátos ritmusukkal ringatják a figyelmet olyan állapotba, amelyben a bibliai szöveg és Donne értelmezésének a különbözőségei lassan, finoman eltűnnek. Mit gondolsz, túlzás lenne azt mondani, hogy az idézetek itt nem a múltat, a jelentől való különbséget igyekeznek a jelenbe invitálni, hanem a jelent magát fomálják át? Ennyiben pedig kulcsszerepük van a prédikáció egyik fő témájának, a példák követésének, azaz másolásának a kérdésében, hiszen azt sugallják, hogy itt olyan másolásról van szó, amelyben nem a másik (István, Krisztus, a múlt illetve a másvilág) idéződik meg a jelenben, hanem a jelen maga válik mássá?

MJ Az idézetek mint kiszámíthatatlanul kiugráló halacskák a vízből reflexszerűen Schubert pisztrángötösét egészítette ki pisztrángnyolcassá - TD emléke előtt is fejet hajtva: a 8-ast természetesen fekvő alakban értve: - a végtelen jeleként. Ez vicc is talán, meg halálkomoly. A kiszámíthatatlanságot persze mégiscsak komplementálja az a bizonyos ritmus, belső ritmus, amit a szőnyeghasonlatoddal érzékeltetsz, sajátos ritmusnak nevezed, elringatónak - s ugyan ezt nem mondod ki, de mintha implicite sejtetnéd -, egyszersmind figyelem-összpontosítónak. (Hadd fűzzem itt hozzá: Schubertet is valószínűleg azért szeretik olyan sokan, mert a relaxáló és az összpontosító hatása a jelenlevőség és az emlékezetiség pozitív interferenciájából ered.) Nagyon fontosnak érzem, amit a rituális funkcióról mint mentális-spirituális technikáról mondasz, hiszen a korábbi beszélgetésünkben is utaltál arra, hogy az anglikán szertartásban volt nagyobb hagyománya a hosszú, retorikailag gondosan kidolgozott, művészi igényű szentbeszédnek, ami a római katolikus szertartás protokolljával szembemegy; ezt azért hozom elő, hogy értelmezni tudjam az aprólékosan kidolgozott, nagy terjedelmű prédikációban benne rejlő rituálisat. A rítus egyik ismérve ugye, hogy a mozdulatok és a hangzatok szentesítsék a szertartás igazságtartalmait, Donne gondolatára utalva, hogy a szentbeszéd valóságteremtő erővel bírjon. Ezért hangsúlyozza az "apostolok cselekedeteit". Nem mellesleg, mai költők is többen elvárják maguktól, hogy a beszédük cselekvés-érvényű legyen, kvázi önreferenciális, meglegyen benne az, amiről beszél; óvatosabb, intellektuális szerzők ezt az "állítólagosságot" (ön)iróniával fejelik meg, vagy olyan közvetlen (naiv) nyelvi humorral, ami a beszédet ha nem szentesíti is, a fakticitását megteremti. 

Szükségem támadt erre a kis kitérőre ahhoz, hogy a lenyűgöző konklúziódra reflektálhassak. Amikor úgy fogalmazol, idézlek: "...hanem a jelen maga válik mássá.", akkor magát a jelent (a mindenkori jelenidőt, pillanatot) nyers potencialitásában érzékelhetem csak, amelyre viszont a példa (emlékezet) megtermékenyítőleg hat(hat), s ez hordja ki a tényleges jelenvalóságot. Abban persze egyáltalán nem vagyok biztos, hogy Donne-nak imponálna ez az olvasat. Dehát fenntarthatná-e azon gondolatát, hogy ki-ki a hivatása (és már nem hívatása) keretén belül azonosuljon a munkájával, ne törekedjék értelmetlen (anarchista stb.) vértanúságra, hanem váljék a maga dolgának a vértanújává, ekkép már szimbolikusan, ám mégsem csak pro forma. Igen. De mit sejthetett ő a közelgő technikai (tudományos) robbanásról, ami hirtelen és nagyon rövid időn belül dezidentifikálta a feudális-szakrális szerkezetű társadalom szereplőit, például azt a földművest, aki napszámos lévén inkább ment szerencsét próbálni a városban épített gyárakba, üzemekbe - és nem is folytatom ezt a gyors elbomlás-történetet. Lépjünk inkább vissza a másolás (példakövetés), illetve másulás problematikájához, ott még alig szóltunk a halálról.

MD Egy pillanat csak, és rátérhetünk a halálra, csak előtte még egy apróság az idő-idézet ügyben. Az első olvasás óta bosszant a prédikáció felépítésének az asszimetriája. Fentebb említettük már, hogy Donne választott szövege egyetlen sor az Apostolok cselekedetének abból a fejezetéből, amely István történetét beszéli el, méghozzá a fejezet utolsó sora: És ezt mondván, elaluvék. Mármost a prédikáció nagyobb része, a mi fordításunk kéziratában a 25 oldalból 20, az első mondatrésznek van szentelve, amennyiben Donne arról elmélkedik, hogy Istvánnak milyen értelemben volt a „mondás” a hívatása, illetve hogy a hallgatóságban lévők mennyiben követhetik István példáját. És csak a hívatás részletes, egzisztenciális és egyházjogi tárgyalása után tér rá a második, magyarul egyszavas mondatrészre: elaluvék. Azaz a halálra. Sőt, ezen belül csak is csak az utolsó előtti oldalon exponálja azt, ami elméletileg az egész prédikációnak a lényege: hogy kinek és mikor elevenedik meg az idézetben szereplő metafora, azaz hogy ki és mikor fogja a halált valóban elalvásként megtapasztalni. Itt tartom izgalmasnak az időnek és az idézetnek, a jelennek és a múltnak a kapcsolatát a szövegben. Ezt a legutolsó, az elalvás metaforáját mintegy megfejtő részt Donne váratlan fordulattal kezdi:

“Egy percnyi idő, egy percnyi homokszem sem maradt erre a képre – vajon a türelmetekből van-e még egy percnyi?”

Korabeli beszámolók szerint Donne úgy prédikált, hogy a pulpitusra állított homokórán figyelte, mennyi ideig beszélt. Vagyis feltehetjük, hogy itt gondosan megkomponált jelenetről van szó: a prédikátor a homokórára néz, kvázi észreveszi, hogy majd' lejárt az ideje, és rátér a lényegre. A határidő szorításában. A teátrális gesztus célja részben az, hogy a hosszú prédikáció alatt esetleg elbóbiskoló híveket hirtelen felébressze, s érdemes felidézni itt a szöveg egy korai pillanatát, amelyben Donne éppen az éjjeliőr szerepében mutatta be saját magát:

„...emlékezzetek akkoron, hogy miként ezen városok jó szokása szerint téli reggeleken vidám muzsika deríti fel az utcákat, ám két vagy három órával korábban még az éjjeliőr szólítására ébredtetek, az ő komor és gyászos hangja riasztott fel, éppúgy hasznotokra válhat, ha mindazon áldott dallamok előtt, melyeket az Isten szolgái adnak elő itt nektek nemsokára, előbb egy szegény éjjeliőr ébreszt s készít fel lármájával az eljövendő zeneszóra...”

Ám az ébresztés mellett a homokórára mutatásnak van egy másik, még egyszerűbb funkciója: a jelenre, az itt és a mostra való rámutatás. És itt jön a kérdésem: hogy a te hasonlatoddal éljek, nem ez a prédikációnak az a pillanata, amelyben a beszélő rituálisan rámutat a jelenre mint potencialitásra? És meghívja a jelen lévőket, hogy közösen éljék át, ahogy az idézet, elaluvék, formát és jelentést ad ennek a potencialitásnak?

MJ Ez nagyon jó! Türelmedet kérem, egy pillanat, azután rátérhetünk a halálra! Ez nagyon tetszett, kis híján rá is mentem, kapaszkodtam egy kedves fa szerteágazó kérgébe a Vérmezőn (hol másutt, ugye, amikor a Gesztenyéskertből újgazdagparkot rittyentettek), míg annyira át nem hűltem, hogy kicsit sikerült lehiggadnom is. Az idézet szóra elfelejtettem a fenti levelemben érdemben reagálni, most meg már késő! - mégis leírom: idézek (vagy megidézek) valamit vagy valakit, illetve elodázok egy dolgot (elhalasztok bizonytalan időre). És a halasztás szó is remek, olaj az elme fogaskerekeire, csapágyaira.

Tűnődtem, mennyire tudatosan komponálhattad, szerkeszthetted ilyen mellbevágóra a "tevőleges mondás" kifejtését, hogy zárásul az elaluvék (meghal) szót jelölöd meg mint ami jelentést és formát ad a jelen potencialitásának? Nem értelek félre, remélem, ha olvasatom szerint ebben a pontosan időzített rámutatásban azért kap formát és jelentést az "elaluvék", mert épp ezáltal sikerülhet csak mozgósítania Donne-nak a jelen(!)lévők feltétlen hitét a kereszthalál értelmében. Hiszen a második eljövetellel az igaz hívők mind feltámadnak. Arra azonban, hogy eme ígéretre még aludhat egyet a hívő, vagy elbóbiskolhat egy percre, mielőtt kötélnek állna, nem maradt idő: a megfontolás homokszemei már leperegtek. Donne költőként és rétorként is az időzítés zsenije, nemcsak mestere - aminek talán nem is mondanak ellent a leveleiben tanakodó, vívódó, alkalmanként meghunyászkodó s közben szemtelenkedő ifjú szófűzései sem. Részemről se jelenthessen tehát kötekedő szándékot az, ha korunk és benne a magam halállal kapcsolatos pszichotikusan közömbös vagy pánikszerűen kapkodó, esetleg kényszerneurotikusan jaktáló reflexiókat (telítetlen reakciókat) hozom szóba, összevetésül a Donne-i korszellemmel, amelyben a keresztény mitológia még megszabta a mindennapi cselekvések, gondolkodások morális protokolljait is. Mekkora különbség a Donne-i István vértanúságát követendő például állítása és a mai élettartam-hosszabbító mesterkedések, profi és amatőr kutatások között, amelyek keresztény körökben sem számolnak a feltámadással, jobbára a második eljövetellel se nagyon. Eltűnődöm, vajon a Donne-t különösen követésre méltó elődjének tekintő Eliot keresztény verseit mely affinitások intencionálták elsőbben: mély Krisztushite, költői érzékenysége, ízlésihlete vagy költői szerep-becsvágya? Tudom természetesen, hogy ezek nem vagylagosságok, nem is úgy tettem fel a kérdést, mint amire választ kérek tőled, voltaképpen magamat is vizsgálom az ilyen kérdésekkel, békétlenkedve, amiért nem részesülhettem más korok szellemtörténeteiből közvetlenül. Jóllehet komoran úgy gondolom, a szellemtörténeti kontinuitás nagyjából olyan látszat, amit még a celluloid filmszalag képkockái sugalmaztak a nézőnek megfelelő forgássebességen. E tekintetben részecskehívő volnék?

A prédikáció a teljes, maradéktalan alázatot, odaadást tűzi ki mindannyiunk feladatául s ezáltal egyedül üdvözítő módozatául, Istvánt, az első vértanút jelölve meg az imitatio Christi példamutatásául; hatalmas fesztávot teremtve a teljes alázat (ld. a diakónusi szerepről folytatott eszmefuttatását) s a névben, István, bennefoglalt korona jelentése között. Vagyis a hívatást minden rendű és rangú hívőre (meghívottra) kiterjeszti, a legegyszerűbb foglalkozást űzőkre éppúgy, mint a katonákra, gondolhatok itt például egy kovácsmesterre vagy kocsmárosra is, akik szintén mártírjai, vértanúi lehetnek a mesterségüknek - ha önmagukat egészen beleölik a munkájukba. Egy költőnek adekvát ez a gondolat: beleölnie az életét a költeménybe. Azt viszont már csak szarkasztikus felhangokkal mondhatjuk, hogy a pláza élelmiszerboltjának a pénztárosa elhívatottságból öli bele az életét a munkájába. Az autógyári összeszerelő munkás beleöli az életét a rutintevékenységbe, és nem a relatíve magasabb bérért, amiből "jobb életminőséget" biztosíthat a családjának. Idegesítőek lehetnek ezek a(z ellen)példák, de gyanítom, már a Donne idejében is sokan űzhettek hívatásmentes foglalkozást, sokan dolgozhattak csupán megélhetésért, nem beszélve a Donne-tól aztán végképp nem idegen karrierépítésről. Istenemre, nem szándékom a prédikáció kikezdése. Mesterműnek, helyenként zseniális beszédnek érzem. Ahogy a költeményeit is, némelyiket újra meg újra megcsodálom. Kicsit zavar viszont, hogy amit Shakespeare-től, a Donne-nál kevéssel idősebb félistentől megszoktam, hogy gátlástalanul ugrik át egyik paradigmából a másik paradigmába, majd egy negyedikbe és ötödikbe akár, hogy ezt Donne maga elől is elrejtve teszi csak meg némelykor, például az őskeresztény példák előhozásával - amelyekre csak én mint szkeptikus hajlamú olvasó ugrok, és emésztem magamat is az "infóval" együtt. Miért? Mert épp az említett példák izzították fel bennem azt a paranoid fantáziát, hogy a Pál által globalizált Krisztushit azért is terjedhetett futótűzként szerte a római birodalomba és tovább, mert az imitatio Christi végre értelmet kínált az akár halálba torkolló szenvedéseknek, és rá jön még az üdvözülés, ami a Második Eljövetellel bizonyosan manifesztálódik. Donne ráadásul beszél arról, hogy akik visszahőkölnek a vértanú-halál vállalásától, azok kétszeresen fognak meghalni, másodszor örökre. A paranoid fantáziám ennél még mélyebbre taszít, a vértanúskodás turbulenciájának a víziójába; holott ez nem valamiféle módosult tudatállapotból eredt, legalábbis nem drogokkal elért állapotból, hanem "értelemszerűen" (azért az idézőjel, mert most nagyon nincs ínyemre az értelemszerű használata) az ember mindenkori halálfélelméből, valamint a hasztalan szenvedések garmadájából, amelyekre racionális teleológiai választ nem kaphat az ember. Teológiait annál inkább, lévén a teológia kvázi magja a mitologikusnak, a mitológia pedig párosodhat egy szintén kvázi történetírással. Tudom, evvel a kurta fejtegetéssel veszélyeztetem a prédikáció tiszta műelemzését, ám e veszélyeztetés nélkül semmi esélyem Donne megidézéséhez a mába. Te hoztad még korábban szóba Beckettet, akit csírázni éreztél Donne bizonyos szöveghelyein, a levelekben főleg. Igen. De Beckett kukás emberei lírai beszédeket mondanak, meghitten minimalista apokaliptikus monológokat, amelyekben esztétikai örömünket leljük. De hogyan viselhetjük el a kompatibilitás hiányát vagy/és meglétét a banalitás, illetve a definitív halál között, amikor éppen váratlanul tör ránk egy résnyi szabadidő a nem automatikus, hanem kézivezérlésű gondolkodásra valami megbetegedés révén?

MD Olyan sok kérdést vetsz fel, hogy mindegyikre biztosan nem fogok tudni reagálni. Kezdem egy lábjegyzettel: Donne prédikációja a Whitehall-ban, azaz a királyi palotában hangzott el, a király és az udvar előtt. Nem akarom kizárni annak a lehetőségét, hogy Donne alkalmasint hasonló módon beszélt volna a hívatásról egy kevésbé elit közönség előtt, viszont fontosnak tartom azt, amit a Heideggerrel való összevetés kapcsán már említettem: ez a szöveg nem filozófia, még csak nem is teológia, hanem homília. Márpedig a homília elsősorban retorikai kategória. Ezt nem szőrszálhasogatásból mondom, hanem mert a retorika, a filozófia vagy a teológia mai értelmével szemben ragaszkodik a megszólalás partikularitásához, azaz hogy a mondás (és ezt mondván!) az itt és a mostnak a sajátosságaihoz igazodik. Magyarul a jelenlévőkhöz szól. Minden szövegre igaz ez, persze, még az elsősorban írott szövegeknek is megvan a legalábbis a szerző fejében jelen lévő hallgatósága. Mégis óriási különbséget érzek ilyen szempontból Heidegger univerzalitásra aspiráló szövegei és Donne mindig feltűnően az adott alkalomra szabott megszólalásai között. A homokórára való rámutatástól a még az előző beszélgetésben tárgyalt mozzanatig, amikor Donne korábbi, római katolikus önmagát idézi meg a hallgatói előtt, a szöveg tele van olyan gesztusokkal, amelyek mindent, ami általános, az itt és a mostra alkalmaznak, vagy legalábbis arra bátorítják Donne közönségét, hogy ők maguk végezzék el az alkalmazást.

Azt már a lábjegyzet lábjegyzeteként említem, hogy az „alkalmazás” szót itt a korabeli technikai értelmében használom. A protestáns mozgalom, amely eredetileg ragaszkodott a Biblia szószerinti értelmezéséhez, hamar nehézségekbe ütközött: mit kezdjen a hívő az olyan passzusokkal, amelyek akár teológiai okokból, akár a józan ész tükrében mégiscsak metaforikusnak tűnnek? A 17. századi protestáns homiletika erre a kérdésre úgy válaszolt, hogy a maga képére formálta a középkori allegória elméletet. A Dante által híressé tett katolikus teória szerint a különféle, figuratív és allegorikus jelentések mind a szövegben vannak kódolva, a szöveg különböző rétegeit képezik. A protestáns elmélet szerint ezzel szemben a bibliai szöveg alapvetően csak önmagát jelenti, viszont lehetővé teszi, hogy ezt a jelentést az olvasó/hallgató az életének különféle pillanataira és aspektusaira alkalmazza. A jelentés többrétegűsége így nem a szövegnek magának a tulajdonsága, hanem a szöveg és az olvasó partikularitásának a találkozásából ered. Mindezt arra a felvetésedre mondom, hogy a hívatásnak a prédikációban kifejtett elmélete mennyire lenne alkalmazható mindenkire, akár Donne Angliájában, akár a mai késő kapitalista világban. A válaszom pedig az, hogy szerintem egyáltalán nem.  

Viszont ez nem jelenti azt, hogy a szöveget ezért csak tartalmától kiürítetten, tiszta esztétikai tárgyként kellene kezelnünk, sem azt, hogy ne lenne ettől filozófiai (vagy éppen teológiai) jelentősége. Az általánosnak és a különösnek a viszonya mindig is foglalkoztatta Donne-t. A verseiben rendre központi szerepet kapnak a nyelvészek által indexikálisnak vagy deiktikusnak nevezett szavak, a nyelv azon elemei, amelyek csak a kontextus révén nyernek értelmet. Ilyenek például a mutató névmások, amelyeket Donne előszeretettel szúr be a versek leghangsúlyosabb helyeire, sőt, gyakran meg is ismétli őket, mintha mindenáron biztosítani akarná, hogy az olvasó felfigyel rájuk. Vedd mondjuk a slágervers, A bolha első sorát: “Mark this flea, and mark in this...,” amely így szól Vas István fordításában: “Nézd ezt a bolhát s benne azt.” Elegáns fordítás, részben éppen azért, mert elkerüli Donne dupla szóismétlését, ami nemcsak magyarul, hanem angolul is esetlennek tűnhet. Az egyik kedvenc Szent szonettemnek az első sorából az egyetlen magyar fordítás, amelyet fel tudtam lelni, ki is iktatja teljesen a deiktikus szavakat, s az eredeti sort (“This is my play's last scene ; here heavens appoint...”, azaz „Ez előadásom utolsó jelenete, itt jelöli ki a menny...”) így fordítja: “Játszám vala a végsőt, már menny várja...”[1] Meglehetősen szerencsétlen megoldás, de megértem a fordítót, aki nyilván nem érezte úgy, hogy a magyar nyelvben helye lenne az eredeti sor szinte didaktikus gesztusainak. A mutató névmások a mindennapi nyelvhasználatban szinte észrevétlenek, éppen mert annyira áttetszőek: nem tükrözik a világot, hanem ráirányítják a figyelmünket, mondhatni ráolvadnak a környezetükre, eggyé válnak vele. A többi deiktikus szóval együtt ők alkalmazzák a nyelvet a mindenkor jelenlévő beszélőre és az az általa megtapasztalt világra. Ezért érdekes, hogy a verseiben Donne rendre elbizonytalanítja a deiktikus gesztusok állítólagos egyértelműségét. Odáig mennék, hogy ha a verseket egyáltalán filozofikusnak lehet nevezni, az nem azért van, mert filozófiai témákról beszél bennük, s főleg nem azért, mintha filozófiai egyetemességre utaznának, hanem mert megpiszkálják a mindennapi beszédnek tartást adó deiktikus állványokat, beleszédítve az olvasót az így feltáruló szakadékba. Donne egyik legmegindítóbb verse, a Szent Luca napja ezt szinte didaktikusan tárgyalja, amennyiben a vers ismét két névmással kezdődik (“Tis the year’s midnight, and it is the day’s...”; Vas István fordításában így szól, „A nap s az év az éjfélt érte el...” ami megint ügyesen eltünteti az angol darabosságát), hogy aztán különféle referenciákat ajánljon fel a verset indító “Ez” számára, köztük az éjfélt, a halott kedvesért való virrasztást, a verset magát mint a neki írt sírfeliratot, magát a semmit, illetve a saját bevallása szerint a semminél is kevesebb (illetve koncentrált semmiként több) költőt magát.

Ezzel megint nagyon közel kerültünk a halál témájának a tárgyalásához, de előtte nagyon kíváncsi lennék a véleményedre az alkalmazás kérdéséről. Donne a kegyvesztés évei alatt elsősorban író volt – versei elsődleges hallgatósága azok a barátok voltak, akiket a leveleivel ostromolt az állítólagos száműzetéséből. Nem meglepő, ha a versek rendre eltöprengenek, hol tréfásan, hol halálosan komolyan, azon a kérdésen, hogy miben is áll az itt és a most. A prédikációkban a rámutatások, a nyelv alkalmazott gesztusai kétségtelenül sokkal határozottabb, mondhatni retorikusabb (most a szó mai értelmében is) mozdulatok. Nem tudom, hogy ez feltétlenül jelent-e bármit arra vonatkozóan, hogy Donne mennyire hitt az általa hirdetett ige általános érvényességében. Én elsősorban a Londonba visszatért Donne szinte gyerekes örömét érzem ezekben a gesztusokban, annak az örömét, hogy azok, akikhez beszél, végre jelen vannak, hogy az arcukon láthatja a szavai hatását. Nevezhetjük persze a (Donne esetében igencsak relatív) magányból származó felismeréseket vagy éppen kételyeket mélyebbnek vagy filozofikusabbnak a közösség vélt vagy valós bizonyosságaihoz képest, de akkor már nem tyúk-tojás kérdésről beszélünk?

MJ Töröltem az éjszaka elkezdett válaszomat - olyan mértékben merültem bele az itt és most adódások mocsaras sűrűjébe. Itt és most (nem) vagyok kész meghalni, felajánlani tiszta szívvel szenvedéseimet a Mindenhatónak, egyebek közt azért sem, mert ha véletlenül meghallani vélem a hangját, az a hang, a deixist hangsúlyozva, ilyesmit mond: "Nem szenvedhetem ezt (!) az embert.!" Például, gondolom, azért sem, mert nem egészen tiszta szívvel, nem eléggé végtelen szeretettel szenved, "énérettem", ezért is mehetnek szenvedésnyomai (hulladarabjai) a kukába, a konténerbe a proszektúra mögött. (Valós helyszín, a '80-as években még virágkorát élő Sárgaház "mögöttesére" utalok, népes macskafalkák szimatoltak-kutakodtak a konténerek közt ugrálva, röpködve szinte; akkoriban még a kórházban meghalt betegeket, úgy tudom, kötelezően boncolták. Majd másfél-két évtized múltán, rezsimváltás múltán, magát a Sárgaházat is kizsigerelték - elvitték, széthordták a cicák.) Beckett szavával élve, "akkor kellett volna véget vetnem ennek az izének." Az izé persze az én szavam, mint afféle finnyás deixis, rámutatás az üdvözüléstől is vonakodó féregre - és ebben micsoda támogatásra találhat a nyelvben! A vonakodás (kelletlenkedés) nyilvánvalóan rokon értelmű a vonaglással, a vonaglás pedig természetes viselkedésmódja, mozgásformája a zsigereknek, a szívnek is, amennyiben a szív egy magába visszafonódó izomcsövezet, a pumpálás és szívás összehangolt vonaglása, szemre abszolút szenvedésgócpont.

Mihelyt azonban beleolvasok a szonettekbe, most éppen a szintén Vas által fordított XI.-be, hipnotikusan ragad magával a beszéd, annyira koncentráltan exponálja benne az Ó- és az Újtestamentum, valamint a saját lélekjelenlétének itt és mostjait. Ettől áthatódva újra lelkes olvasójává válhatok a prédikációjának is, immár nem a naivitásában hanem a hívő gondolkodásának (véletlen oximoron!) evidencialitásában gyönyörködve. (Meg ismét Vas kongeniális interpretációjában)  "Ó, csoda! A király csak megbocsát, / de Ő a bűneinkért halni élt. / Jákob, igaz, silány ruhában állt, / de csak csalásból és csak haszonért, / Isten meg emberhúsba öltözött, / hogy gyönge legyen a kínok között." Igen ám, de vajon a dogma mint evidencia nem hasonlatos-e ahhoz az elemhez, amely ha lemerül, kioltódik a feszültség benne, meghal, meghal vele az a megvilágítás is, ami a dogma magától értetődőségét napnál világosabbá tette. És reflexszerűen tovább gondolja az ember az Újszövetség mitológiáját, a benne felidézett ószövetségi mitologikus történetekkel együtt, immár nem a gyönyörködés, hanem az elkedvetlenedett tisztábban látás végett. A megváltás dogmáját Nietzsche pazarul kifigurázta az Antikrisztusban, ami kiöblösítő folytatása A morál genealógiájának - egyben gödörásása bármely teleológiának is. Szerintem. Őszerinte nem, mert az nihilizmust eredményezne, ami elszontyolítaná a Vidám tudományt. Pedig, emlékezetem szerint, a Vidám tudomány is a kiábrándulások és kiábrándítások gyűjteménye, tobzódás a csalódásokban, és erőre kapás is bennük, vagy belőlük. Az idézett Donne-szonett viszont épp az Isten emberré gyöngülését affirmálja, vagyis a szenvedést - most ismételnem kell magamat - a maradéktalan(ul értelmetlen) szenvedést emeli piedesztálra (az oltárra). Ésszel ez csupán akkor (vagy úgy) fogható fel, ha belátva testi (és ezáltal lelki, szellemi) kitettségünket a fájdalomnak, veszteségnek, pusztulásnak, olyan példaképet állítunk magunk elé, akit mindenható erővel, teljhatalommal ruházunk fel (micsoda kifejezés ez a felruházás!), és ahogy Donne lényegében újra meg újra ezt az útmutatást diktálja hallgatóinak, úgy mi is rábízhatjuk magunkat az első mártír tanúságára, Istvánéra, aki szerető megbocsátással viszonozta kuzinja, Saul gyűlölködő kegyetlenségét. Visszhangzik ebben a jelenetben Jézus mondása: "Ha megdobnak kővel, dobd vissza kenyérrel!", mi több, ezáltal az azonosság által itt is, e mondásban is felsejlik az eucharisztikus vacsora lényege, s eszerint István a saját testének kenyerével vette le Sault a lábáról - majdan a damaszkuszi úton. Itt egy koincidenciákkal teli (újra)teremtéstörténet, a kereszténység (nem tréfából duplázom meg a t-t: keresztténység) története, amibe mi is beleszülettünk, így még azon sem ütközünk meg, hogy történetírásunkat, az időszámítás előtti, úgynevezett ókorként, és időszámítás utáni, azaz Kr. születésétől kezdődő újkorként jegyezzük. Lehetsz ateista, a naplódat akkor is Jézus világra jövetelének állítólagos napjától számítva dátumozod, ezen a legelvetemültebb kommunista-materialista-ateista adminisztrációk sem változtattak, leszámítva természetesen például Észak-Koreát, de például Kínában tudtommal ugyancsak a Gergely-naptárhoz igazodik a mindennapi élet.

Azt nyögöm ki a legnehezebben, ami a legmakacsabbul nyugtalanít. Hogyan élhetünk jó lelkiismerettel, otthonosan egy olyan mitológiában, olyan kultúrában, amit már vagy száz-kétszáz éve ízekre szedett szét a könyörtelenül fejlődő tudomány és a még könyörtelenebbül elhatalmasodó technicizmus? Amiben még a csodaszámba vehető vallási létesítmények, műalkotások, köztük például Eliot Hamvazószerdája is, de temérdek lélegzetállító templom, katedrális, és a még ellenállhatatlanabb vallási zenék (most is Palestrinát hallgatok), szóval azt illenék talán kinyögnöm, hogy mindezen hozadékok, művek ihletforrása többnyire valóban a Krisztushit, ám a művek maguk, önállósulván, már "csak" esztétikai értelemmel bírnak. A létrehozásukhoz kellett a feltétlen hit, ez azért több zeneműben a mai fülbe is beülteti a transzcendens létélményt, ahogy pár hete Pannonhalmán is hatalmába kerített ez az érzés a templomban, és már a boltíves folyosókat járva, de azért ez már inkább az Egyház korántsem csak vallási intézményének, hatalmának az ízlelését jelentette. Hogy Donne fiatalon még áttért az anglikán vallásgyakorlásra, ebből a szempontból szinte érdektelen. A prédikációban nem túl jó érzés olvasnom az anglikán hívőnek a szerencséjéről, hogy hálás, amiért nem zsidó vallásúnak született és azért is hálás, amiért megadatott neki az áttérés kegyelme az anglikán hitvallásra.
Hanem itt félbeszakítom a hezitálásomat, minek oktroláljam rád és az lehetséges olvasóra a kusza berzenkedéseimet, ambivalenciáimat, amelyeknek az elnémítására azonban, itt és most, képtelen vagyok. Nagyon szeretném, ha segítenél rendet teremteni a fejemben, megszabadulnom a nyűgöktől. (Ez becketti alluzió.)

MD Bár képes lennék rá, dehát se messiás nem vagyok, aki a nyűgöknek egyszer s mindenkorra véget vethetne, se pápa, akinek mégicsak hivatala lenne, hogy megválaszolja a kereszténység mai érvényességét firtató kérdéseidet. Még a Bibliát is épp csak annyira ismerem, hogy a kenyérrel dobálózás gyanúsan nem odaillő szólásnak tűnik, noha Jézus kétségtelenül mond hasonló dolgokat (nem olyan ez a mondás, mintha valaki összeálmodta volna a Hegyibeszédből az “Aki egyik arcodat megüti, fordítsd néki a másikat is” sort a Jézust a pusztában meglátogató ördög szövegével, hogy tudniillik „Ha Isten fia vagy, mondd, hogy e kövek változzanak kenyerekké?”) De nem akarom elsikkasztani a problémafelvetéseidet, főleg a vallás és az esztétika összefüggéséről. Már sokadszor referálsz a hit “evidencialitására” illetve “feltétlenségére” meg vallásos szövegek és egyéb alkotások “csak” esztétikai értelmezésére. Mindkét kifejezéssel gondban vagyok. A hit evidencialitásáról beszélni azt a képzetet kelti, mintha a hit afféle genetikai-kulturális adottság lenne, kiváltság, amibe beleszületik az ember, vagy ami valamikor az élete során az ölébe pottyan és onnantól kezdve megbízhatóan a birtokában van. Tudom, hogy számtalan oka van annak, hogy miért vélekedünk így, hiszen Pálnak a damaszkuszi fordulatától Lutheréknek a hitről mint gráciáról, azaz kegyelmi ajándékról való elméletéig, sőt Donne-nak az anglikán vallást mint kiváltságot leíró passzusáig rendre megjelennek hasonló gondolatok a kereszténységen belül. Számomra Donne mégis éppen azért volt üdítő felfedezés, mert az ő életében a kegyelem mint ajándék elve egyáltalán nem inkompatibilis azzal a gondolattal, hogy az ajándék egyben mégis az ő leleménye. A Szent szonettek ezért is olyan izgalmasak, most nem csak esztétikai, hanem filozófiai (és nem is csak vallásfilozófiai szempontból): olyan lírai imák, amelyekben Donne egyszerre könyörög a gráciáért és létrehozza azt. Esztétikai és vallási aktusként. Nem akarok elveszni most ennek a részleteiben, csak annyit jegyeznék meg, hogy az ajándéknak és a rászolgálásnak, a passzív, “szenvedő” és az aktív, cselekvő módnak ezt a látszólagos paradoxonát éppen az utánzás, a mimézis oldja fel nemcsak ott a versekben, de általában a rituális, akár liturgikus aktusokban. És noha az ilyen aktusokat elsősorban a vallással asszociáljuk, tele van velük a mindennapi életünk. Nagyon szeretem ezzel kapcsolatban Merleau-Ponty megjegyzését, máshol is idéztem már:

„Lefekszem ágyamba, bal oldalamra helyezkedek, felhúzom a térdeimet. Becsukom a szemem, lassan veszek levegőt, a gondolataimat magam mögött hagyom. De az akaratom vagy tudatom hatalma itt véget ér. Ahogyan a hívők a Dionüszoszi misztériumokban az által idézik meg az istent, hogy jeleneteket utánoznak az életéből, én azzal hívom meg az álmot, hogy az alvó testtartását és lélegzését imitálom. Az isten valóban megjelenik ott, ahol a hívők már nem tudják megkülönböztetni önmagukat attól a szereptől, amelyet eljátszanak, amikor a testük és a tudatuk már nem képez akadályt a maga sajátos opacitásával, amikor teljesen feloldódnak a mítoszban. Van egy pillanat amikor az álom “eljön,” amikor rátelepszik arra az utánzásra, amelyet felajánlottam neki, és az leszek, aminek addig tetettem magam.”[2]

Persze mondhatod erre, hogy jó vicc, de mi hasznát veszi Merleau-Ponty elegáns hasonlatának az ágyában álmatlanul forgolódó ember? Érdekes, hogy a prédikációban Donne hasonló módon kérdőjelezi meg Pál apostolnak éppen azt a híres sorát, amelyet korábban olyan lenyűgözően utánzott a Kár kérkedned szonettben. A haldoklóról, azaz az elaludni képtelen emberről ír így:  

„Ne szabadítsd rá erre az emberre, ó áldott apostol, a kérdést, hogy Halál! hol a te fullánkod? Sír mélye, hol a te diadalmad? Hiszen ott van a halál fullánkja a testének minden ízében, s maga a teste az, mely diadalmasan zárja sírjába a lelkét. És ahogy a teteme és a koporsója egyaránt érzéketlenül fekszenek majdan a sírban, éppen úgy a lelke, amely nem más, mint egy tetem, és a teste, amely nem más, mint ama tetemnek koporsója, egyenlően osztoznak majdan a halálos ágyának nyomorúságában.”

Nemcsak azért idézem ezt a passzust, mert a halált gúnyoló idézet olyan fontos volt Donne-nak, hanem mert engem is izgat az István-Pál páros témája (tudom, mennyire kedveled a koincidenciákat, úgyhogy megjegyzem, mindezt úgy írom, hogy közben a Bartók rádióban éppen Arrego Boitónak a keresztény üldözésekről szóló Neroni című, általam korábban soha nem hallott operája szól. Persze kérdés, hogy ez mennyire tiszta koincidencia, tekintettel arra, hogy a Bartókon mostanában milyen előszeretettel játszanak keresztény zenéket.) Donne biztos kézzel (és szerintem humorral) választja a prédikáció alapszövegének az Apostolok cselekedeteinek az egyik legkitűnőbb passzusát, viszont túl gyorsan vágtat át a másik lenyűgöző soron: „És kiűzvén a városon kívül, megkövezék: a tanúbizonyságok pedig felsőruháikat egy Saulus nevezetű ifjú lábaihoz rakták le.” Itt Donne Ágostonra hagyatkozik, kicsit tán lustán: „Saul maga kövezte meg Istvánt, noha mások keze által.” De nem lenne-e érdemes odafigyelnünk arra, hogy a szöveg szerint Saul tettlegesen nem vett részt a megkövezésben? Nem világos, hogy mit akart a szerző kifejezni azzal, hogy a többiek a ruhájukat Saul lába elé fektették. Lehet, hogy Saul csak segédkezett, őrizte a ruhákat a megkövezés ideje alatt. Vagy ellenkezőleg, éppenséggel a megkövezők vezére volt, s mint Akhilleusz Shakespeare Troilusz és Cressidájában, ő adta ki a parancsot István meggyilkolására. Az viszont egyértelműnek látszik, hogy Saul ebben a pillanatban elsősorban megfigyelő, István vértanúságának a tanúja. Mintha az Apostolok cselekedeteinek szerzője olyasmit szeretne jelezni, hogy Saul részvétele István meggyilkolásában mondhatni feltétele volt annak, hogy Saul Pállá váljék, hogy átvegye István szerepét nem egyszerűen Krisztus követésében, hanem a zsidó vallás egyetemessé tételében. Vagyis annak, hogy Saul Istvánt utánozhassa. (A hat évvel ezelőtt meghalt René Girard-nak volt az a nevezetes elmélete, hogy a kereszténység jelzi a mimetikus vágytól fűtött áldozatkultusznak a végét, amennyiben az áldozathozatalt gyilkosságként azonosítja és szerepét a szimbolikus áldozatra bízza. Ezer sebből vérzik az elmélet amúgy is, de a vértanúk központi szerepe a keresztény vallásban talán a végső döfés.)

Most kicsit sebességet váltok, mert tudom, hogy téged nem csak az utánzás mibenléte érdekel, hanem az is, hogy egyáltalán minek olvassunk olyan szöveget ma, amelyek olyan mitológiát idéznek meg, amelyet, ahogy írod, ízekre szedett a tudomány és a technológia. Először is megjegyzem, hogy éppen az a felindulás, amit a leveleidből érzek, nekem azt sugallja, hogy az ízekre szedés azért még nem történt meg, legalábbis nem teljesen. Hiszen felteszem, hogy mondjuk az antik görög vagy sumér világokból fennmaradt szövegekre nem válaszolnál ilyen erőteljesen, azoknak a világoknak a maradványai vagy hidegen hagynának, vagy éppen gyönyörködnél bennük, s nem zavarna az, hogy nem tudod azzal a „naivitással” olvasni őket, amilyennel szerinted a korabeli közönség fogadta őket. De tovább mennék: még ha feltennénk, hogy a Donne által referált világnak ma már semmi érvényessége sincs, szerintem még akkor is érvényes maradna, és éppen az állítólagos érvénytelensége miatt, vagyis egyszerűen azért, mert a múltból származik. Vedd csak a királyság intézményét: többnyire elmúlt, s ahol még megmaradt, ott díszként, turistalátványosságként szolgál, és olyasféle ambivalenciákat produkál, mint amikről te is beszámolsz a templomok vagy egy gregorián kapcsán. Ugyanakkor nem kulcs-e a mai világ megértéséhez a király hiánya? Ha megértjük, hogy a király a saját testével reprezentálta az országa és a népe szuverenitását, azaz hatalmát, az nem segít-e megértenünk, hogy a mai politikában, sőt közéletben és közérzetben az egyik legnagyobb kihívás éppen az, hogy a hatalom láthatatlanná vált?

Nem folytatom, biztos világos, hogy mire gondolok, na meg igazából nem erről akartalak kérdezni, hanem most már tényleg a prédikáció fő témájáról, a halálról. Aki követte István példáját, mondja Donne, annak a halál elalvás lesz. Aki pedig nem, az nem fog tudni elaludni. Vagyis a halál, mármint a hívatását be nem töltő ember halála nem más, mint egyfajta inszomnia, akut alvászavar. Ez, azt hiszem, eléggé szokatlan gondolat, és nagyon érdekelne, hogy mit gondolsz róla.

MJ: Kezdem a koincidenciákkal, mert ebben a leveledben, evvel a leveleddel megtetéződött a tegnapelőtti, számomra egyszerre meghökkentő, megnevettető és borzongató eset, amikor is torkig lettem a kínzó kételyeimmel, odaléptem az asztali géphez, hogy meghallgassam a kisfiú Peter Schreier Bach-áriáját, az Agnus Deit, és a kattintásra megjelent kép alatt ott állt az eladdigi nézettségi szám: 666, majd ennek tetézéséül még a tetszés - nem tetszés-ikonok mellett, a tetszést jelző szám a 13-as is. Ez tehát tegnapelőtt történt, másnap azért ellenőriztem, hogy nem szándékosan fixálták-e a 666-ot, hát nem, ott állt az új kattintási szám: 668, így nem háríthattam a nárciszi szembesülés a Fenevaddal villámtréfáját. Erre jön ma a válaszod a(z ön)marcangoló levelemre, amiben - Istenemre! - pont azt a Donne-bekezdést idézed, méghozzá időben alighanem ugyanakkor, amikor én itt lázas és roham előtti nyugtalanságomban azt hajtogattam Évának: nem bírok megmaradni a testemben, olyan a testem, mint egy, a gyermekkorból ismerős, egész termet befűtő, ronda vegyestüzelésű vaskályha, - nekem ebből a rozsdás, parazsas pokolból ki kell szabadulnom. A szabadulás nem történt meg, és emiatt a leveled záró passzusa rám nézve riasztóan horror, inszomniásan végezni, lehet, hogy valóban ennek a réme gyötör kicsi korom óta? Tágra nyílt, megüvegesedett szemmel bámulni bele a vakvilágba?!

A gondolatod több mint szokatlan, főleg, ha a vértanúk "elaluvását" állítom szembe a profán, közönséges, ám annál fájdalmasabb betegségekben szenvedők végsőkig inszomniás agóniájával, amikor a szenvedő alany fel nem foghatja, miért sújtotta őt az élet ilyen kilátástalan pokoljárással. A beteg maga válik alagúttá, ennek az alagútnak tehát csakis a vég vethet véget. Arról pedig, hogy mi jő a vég után, miféle reggeli, miféle utolsó utáni vacsora (ebéd, az nem jár), nem kap a beteg tájékoztatót. Muszáj itt egészen profánul beszélnem. Donne szentírásnak veszi Pál leveleit, a második eljövetelt, a feltámadás dogmáját (mitologémáját, amennyiben a dionüszoszi újra- meg újra-, meg újraszületését fedezzük fel benne), mi viszont (és tehát) elsősorban történészi és filozófiai érdeklődéssel olvassuk a Bibliát, a szent jelzőt csak a megszokás okán illesztjük elébe. Használjuk, persze, a mindennapi beszédben is, az már szentigaz, és elítélőleg hasonlóképp: ennek az embernek semmi se szent. Lásd Rilke-Nemes Nagy Ágnes: "riadt és esztelen a század, ha hívsága mögött nem állhat valami mozdulatlanul." Ennek a német forrása több, mint száz éves, okkal fokozódhatott azóta pánikká a riadalom, az esztelenségről azonban nem tudom, mit gondoljak. Még a szocializmusból, tehát a múlt századból származik ez a szókép: észkombájn, ami a köznapi használata szerint túlokost jelenthet, a kombájn nekünk, magyaroknak az állami gazdaságot vagy a termelőszövetkezetet, valamint a szovjet kolhozt jelenti, az aratógépet, ami akár több száz kaszás munkáját képes elvégezni. Több száz aratómunkás kenyerét is megteremtheti, hadseregnyi fogyasztót láthat el Krisztus testével, habár a minőséget illetően eszelős mértékű a szórás. A kórházi kenyér, a legolcsóbb, alkalmas a beteg felfúvására és kifingatására, a valóban jó minőségű kenyér viszont a lakosság nagyobbik hányada részéről megfizethetetlen.

Csapongok, muszájból teszem, lelkiismereti unszolásra sem maradhatok benne a prédikáció mitológiai-poétikai univerzumában. A lelkiismereti unszolás értelemszerűen a jelen testivalóságából ( = jelen létemből) ered, amit a koincidenciák önmagukban nem képesek a tiszta szemlélet tárgyaivá, tárgyi világképévé távolítani. Ha verset olvasok vagy írok, e tekintetben a nyelv által kínált szimbólumok, archetípusok vagy mitologémák, illetve a nyelv eleve metaforikus természete biztosít arról, hogy a (vers)beszéd miközben referálni kívánna az úgynevezett valóságra, ezt csak úgy teheti, hogy a valóságot eltávolítja a tényleges helyéről, azaz a szemlélet horizontjává és perifériáivá tagolja tárgyait és a dolgait. A prédikáció él ugyan ilyen aktusokkal, eszközökkel, a közönségét azonban mégis a közvetlen jelenvalóságában okítja üdvtörténeti példázatokkal, azaz Donne itt nem költészetet művel, hanem papol (nem feltétlenül a szó pejoratív értelmében). Mi pedig ma olvassuk ezt a papolást, ezt a retorikai remeklést, retorikusan mondva, két tűz közé szorultan, a tudományos-technikai forradalom sem istent, sem embert nem ismerő, a természetet direkten abuzáló progressziója, valamint a humaniórák részben szisztematikus, részben inerciális dekonstruálása és destruálása közepette. Ez a tény talán mindig is benne volt, benne csírázott az ember technokrata, eleve protetikus életvitelében - amit ezidáig emígy-amúgy ellensúlyozni tudott, kiegészíteni (komplementálni) a mitologémák, archetípusok vallási-művészeti alkalmazásával. A különbséget hadd érzékeltessem egy mindennapi közhellyel (neo-archetípussal): a mai értelmiségi emberek legtöbbje, ha futja a jövedelméből, pszichológushoz jár, és nem gyónni a paphoz, nem tisztálkodni a Mindenható házába, hanem "ventillálni" egy szakemberhez. A szakember, szerencsés esetben, jártas még annyira a humaniórákban, hogy a paciens beszédét, ventillálását osztályozni, értelmezni tudja mitologémák szerint, és evvel segíteni a szorongó pacienst abban, hogy eligazodjon a saját narratívái sikátorában. A gúnyolódás szándéka nélkül társítom ide a konditermek elszaporodását, mert azokban a fizikai fittség és a vágyott erőnlét fitogtatására alkalmas testek megformálása zajlik, egy új esztéticizmus érája, ami látszatra semmiben sem hasonlít a vértanúk szenvedéskultuszához, csupán a tárgyban kiművelt elmék tudják, hogy a test külső eszközökkel folytatott gyötrése éppenséggel ellene dolgozhat a belső gyötrelmek elhatalmasodásának.

Viszacsapongva a prédikációhoz, kicsit-e vagy nagyon, megütköztem Donne szeretet-érvelésén, amit talán szintén Páltól vett át, hogy üdvözülni csak akkor van esélyed, ha ellenségedet, aki tanúságodért megkínoz és halálra kövez, éget stb. szívből szereted az utolsó leheletedig... - és itt jön a bökkenő: mert ez utóbbi esetben mégiscsak te kerekedsz felül őrajta, az ő gonoszságát végtelen jósággal ellentételezed, vagyis te szégyeníted meg őt. Legyőzöd. (Okos enged, szamár szenved.) (Ismétlem talán: ez a kontraszelekció a darwini fajelméletben már az ősember taktikai-technikai tervszerűségével megjelenik, igaz, nem váratlan hirtelenséggel, ám tendenciózusan és továbbfejlődően, mai ismereteink szerint, csak az embernél.) Komolyan kérdezlek: szerinted Donne mennyire lehetett tudatában annak, hogy a fenti érvelésével ugyanabba a hatalmi paradigmába taszítja vissza a vértanúságot, amely paradigmával kívánta szembeállítani az imitatio Christit? Lehetséges, hogy Nietzsche elhamarkodott revelációval alkalmazta az ember természetére a darwini evolúció (természetes kiválasztódás) elvét, míg a zsidó-keresztény ressentiment "többet ésszel, mint erővel" ravasz technikájával okkal ellenszevezett. Okkal, ám egyben ambivalensen is, hiszen ha a páli filozófiát elutasította is, Krisztus kínhalála azért megdelejezte. A keresztény szeretetkultusz engem mindig feszélyezett, zavarba hozott, vagy éppen taszított. Imperatívuszként mégis erkölcsi alapzatommá vált, s ezáltal lelkiismereti vesztőhelyemmé is. Pál szeretethimnusza amilyen szépen, sőt meggyőzően hangzik, annyira hamisnak bizonyul a praxisban, indirekten bénítóan, gyanúba keverve az elemi ösztönöket. Én nem olvastam Milton Elveszett Paradicsomát, tőled értesültem csak arról, hogy az ő művében az édeni élővilág kivétel nélkül vegás, az ürítkezés pedig kipárolgás útján, illatozással történik, akár a virágok esetében. Az ember eljázminosodik. (Volt egy rokonszenves színészünk, főleg Jancsó foglalkoztatta, hihetetlen neve volt: Juhász Jácint. A Jácint ugye Eliotnál játszik jelentős szerepet.) A nyelv meghökkentően beszédes. A papok ma is általában nyájasan viselkednek, nyájasan beszélgetnek, magukat lelkipásztornak tekintik, kvázi spirituális nomádokként legeltetik a gyülekezeten a szemüket. Nem ironizálok, szó sincs róla, a szenvedés, a szeretet és a halál fogalmait firtatom, és természetesen a Donne-i prédikáció cselekményét, ahogyan ő maga hivatkozik az apostolok cselekedeteire (beszédeire). Idézed azt a passzust, amivel maradéktalanul tudok egyezni. "Ne szabadítsd rá erre az emberre, ó áldott apostol, a kérdést, hogy Halál! hol a te fullánkod? Sír mélye, hol a te diadalmad? Hiszen ott van a halál fullánkja a testének minden ízében, s maga a teste az, mely diadalmasan zárja sírjába a lelkét. És ahogy a teteme és a koporsója egyaránt érzéketlenül fekszenek majdan a sírban, éppen úgy a lelke, amely nem más, mint egy tetem, és a teste, amely nem más, mint ama tetemnek koporsója, egyenlően osztoznak majdan a halálos ágyának nyomorúságában."

Ez kísértetiesen kíséri végig - mióta az eszemet tudom - az inerciális gondolkodásomat, amelynek valóban semmi hasznát nem veszem, és másnak sem használhatok vele. Hacsak nem úgy, hogy a halál mint árnyékmisztikum szüntelen jelenvalóságára hívom fel az ő figyelmét is, nem ijesztgetésül, hanem konszenzusteremtő szándékkal. Vagy harminc évvel ezelőtt találtam magamban rá erre a kis nyelvjátékra, amit sokáig nem mertem közreadni: "Van egy rossz hírem. / Jó lesz, ha meghallgatod." (A címe most nem ugrik be, fellengzősnek hatna, ha például Apokrif evangéliumot adtam volna neki, már csak a Pilinszky nagyverse miatt is. Remélem, nem ezt adtam címnek.) Donne halálfélelme, hála az égnek, erősebbnek, tartósabbnak bizonyul, mint ahogy mondjuk a Kár kérkednedben iszik idejekorán a medve bőrére, egyfelől, másfelől, és valószínűleg ez a másfelől jelenti mindannyiunk számára a legnehezebb nyűgöt, másfelől mintha a halál és a tőle való félelem szétszóródva, beleoldódva legmindennapibb ténykedéseinkbe, reflexeinkbe játszik bújócskát velünk. Egyszer ránk sötétíti az életet, másszor elvakít a tüneményeivel. Nem igaz, hogy szabadulhatunk tőle, tapasztalatom szerint soha, pillanatra sem, a gyönyör pillanatában sem, sem a megvilágosodás intuícióiban, olyankor pillanatokra megszűnünk rettegni tőle. A kereszthalál misztériumát érintetlenül hagyva, hadd fogalmazzak meg egy lélektanilag fontosnak vélt hipotézist. Ha Jézust az apostolok, drámai kétségektől gyötrötten, ám végül egyöntetűen az Isten fiának tekintették, aki emberi halálával példát mutatott a szenvedés értelmére, az önmagában elég vigasztalásként hathatott a tanítványokra ahhoz, hogy feltétlenül ráhagyatkozzanak erre a bizonyságtételre. A halál, a meghalás, különösen az önfeláldozó meghalás ha értelmet, méghozzá transzcendens értelmet nyer, akkor az ember halálfélelme megjuhászodik - hogy ismét a nyelvet beszéltessem.

Evvel azonban, láthatod, semmivel sem sikerült közelebb férkőznöm a halál - haha! - mibenlétéhez, aminek persze az is az oka, hogy makacsul itt toporgok a küszöbén. Az inszomniás halál rémképe ijesztő telitalálat, ám ez közelebb hozza-e nekünk a kétszeres meghalás fenyegetésének az értelmét, tudniillik, hogy mit értett ezen Donne. A feltámadásból történő kirekesztődést-e csupán? Vagy az általam untig ismételt nihilt, a semmit, amit az értelem a legirtóztatóbbnak tekint? (Mivel az visszahatólag is megsemmisítheti az élő világ valóságosságát? Meghalván az örök amnézia prédájává válunk?
 
DM A végén kezdem: persze hogy a kétszeres meghaláson Donne nem csak a feltámadásból való kirekesztettséget érti, ahogy a halál alvásként való értelmezése sem csak azt jelenti számára, hogy valamikor majd fel lehet ébredni belőle. De mielőtt a kifejezés másik értelméről beszélnénk, idekívánkozik megint egy lábjegyzet: voltaképpen meglepő, hogy Donne arról beszél, a hamisak ki lesznek zárva a feltámadásból. Az Apostolok cselekedetei tudósítása szerint Pál egyértelműen ennek az ellenkezőjét állította, hogy “lesz feltámadásuk a halottaknak, mind igazaknak, mind hamisaknak” (24:15). És minden jel szerint Donne maga is így gondolta. A versek eljátszanak a gondolattal, hogy az egyetemes feltámadás során kialakuló káoszban a szerelmesek még egy utolsó pillanatra egymásra találnak. A Szent szonettekben visszatérő motívum, hogy a bennük beszélő Donne-avatár hirtelen ráeszmél, a feltámadás után még ott vár rá az utolsó ítélet. Ezzel szemben ebben a prédikációban az áll, hogy “A hamisaknak a halál sem nyugalmat, sem ébredést nem ígér. Őróluk Isten azt mondja, megrészegítem őket, hogy vígadjanak, és örökkévaló álmot aludjanak, és fel ne serkenjenek, nem lesz részük a második feltámadásban.” A “második feltámadás” itt kulcskifejezés, csak nehéz megítélni, hogy Donne milyen értelemben használja. A feltámadás lehet második egyszerűen azért, mert Krisztusé volt az első, de a gondolat idézheti a Jelenések könyvének azt a passzusát is, amely szerint “A pokol pedig és a halál vettetének a tűznek tavába. Ez a második halál, a tűznek tava. És ha valaki nem találtatott beírva az élet könyvében, a tűznek tavába vetteték” (20:14-15). Ebben az esetben a második feltámadás már az életre való feltámadásra utalna, a második halál, pokolra való “feltámadás” helyett. Mindenképp hermeneutikai bűvészkedésről van szó, és talán az történhetett, hogy Donne-nak annyira megtetszett a halál-elalvás metafora, hogy megpróbált helyet találni neki egy viszonylag ortodox kereszténység keretei között, ambivalenciában hagyva a közben felmerülő konkrét teológiai kérdéseket.
 
De beszéljünk a halál mint elalvás másik értelméről, ami annyiban nem második, hogy Donne korábban és jóval bővebben tárgyalja, majd így summázza: “Így hát ez a halál elaluvás, mivel rögvest nyugvásnak ad át minket.” Én elsősorban erről az értelemről beszéltem az előző levelemben, erre idéztem Merleau-Ponty megjegyzését az alvásra készülődésről mint az alvást meghívó mimetikus imáról. A prédikáció kontextusában a hívatás maga is ilyen mimetikus invitáció, egy olyan életen át tartó, folyamatos ima a halálhoz, amelynek során az ember megrajzolja a saját halotti képmását: “azoknak a képeknek az esetében, amelyek egy pillanat alatt elkészülnek, amint a rézmetszet megérinti a papírost, magának a metszetnek sok napba, hétbe, akár hónapba került, mígnem a rézbe vésetett. Hasonló módon ennek a haldokló embernek a képe, aki Krisztusban hal meg, aki az igazak halálát halja, aki felöleli a halált mint elaluvást, egész életén keresztül vésetett.” Itt a hívatás már nem csak imitatio Christi, nem csak Krisztus példájának a követése, hanem a halálnak magának az egész életen át való utánzása.
 
Persze téged elsősorban nem ez borzolt fel, hanem ugyanennek a gondolatnak a visszája, amely szerint az úgynevezett “hamisak” viszont nem fognak tudni elaludni a halálban. Az igazak és a hamisak dichotómiája már eleve sérti a huszonegyedik századi fülünket, az meg végleg anatémának tűnhet, hogy a hamisak szenvedéseinek még a halál se vet véget. A szó legszorosabb értelmében kegyetlen gondolat ez (úgy éreztem, neked is ez a szó volt a nyelveden, amikor a gondolatot “több, mint szokatlannak” nevezted), s nem feltétlenül rosszmájú az a meglátás, amely szerint éppen ennyiben feltétele a kegyelem tanának. Nyilván ez (is) csapta ki a biztosítékot Nietzschénél. Én meg nem mondhatom, hogy hagyjuk figyelmen kívül az ő alapvetően morál-pszichológiai perspektíváját, hiszen, ahogy te is említetted, a bibliai szövegek sem tesznek így, még akkor sem, amikor elméletileg, éppen a szeretet és a kegyelem nevében, felülemelkednének a moralizáláson. Most mégis jobban izgat az, hogy vajon miképp kellene egyáltalán elképzelni ezt az alvászavaros halált? Volt-e akár Donne-nak, akár másnak a keresztény hagyományon belül úgymond fenomenológiai elmélete arról, hogy mit jelent a halált mint elalvásra való képtelenséget értelmezni? A kérdés nyomába eredve hamar középkori és koramodern keresztény dogmatikai viták közepén találnánk magunkat, melyeknek tétje az, hogy pontosan mi történik a lélekkel a halál és a feltámadás között. De nem ezekben, hanem Clairvaux-i Bernát prédikációi között bukkantam egy idevonatkozó passzusra:  
 
“De ez a visszatérés bizonyára már a halál után fog elkövetkezni, amikor a test kapui, melyeken keresztül a lélek rendre elkószál, hogy haszontalan dolgokkal és a világ mulandó gyönyöreivel foglalja el magát, majdan bezárulnak, s a lélek magára marad, hiszen nem lesz alkalma arra, hogy elmeneküljön önmagától. Bizony mondom, ez lesz a legiszonyúbb visszatérés és örök nyomorúság, amikor a léleknek nem lesz alkalma a bűnbánatra és a vezeklésre. Mert ahol nincs test, ott megszűnik a cselekvés lehetősége is. Ahol pedig nincsen cselekvés, ott elégtétel sincsen. A bűnt bánni annyit tesz, mint gyászolni, a vezeklés pedig gyógyír a bánatra. De az, akinek nincs keze, nem tudja a szívét az ég felé emelni. Aki nem tér meg önmagához a hús halála előtt, annak önmagában kell maradnia mindörökké. De miféle önmagában? Abban, amivé tette magát egész élete során, s amelyben találtatik abban a pillanatban, amikor elhagyja ezt az életet...”[3]
 
Sajátos horror filozófiát készít itt Bernát a krisztusi megváltástanból, amennyiben ebben a szövegben nem az Isten fia, hanem maga a test tölt be megváltó funkciót azzal, hogy minden pillanatban kiszabadítja az ént az előző pillanat börtönéből. A testnek, a megtestesülésnek ez a mindennapos üdvtörténeti szerepe veti fel a kérdést: mi történik az énnel akkor, ha a test már nem képes a megváltói feladat ellátására? Az ésszerű válasz erre nyilván az lenne, hogy semmi, hiszen akkor már az én sem fog létezni. Bernát ezzel szemben azzal a lidérces gondolattal áll elő, hogy a test hiányában az én nem lesz képes megszabadulni önmagától, vagyis a halál nem az én végét, hanem éppenséggel az utolsó megélt pillanatba merevedését jelenti, vagy legalábbis jelentheti. A pánik örökkévalóságát. Nekem ez nagyon összecseng Donne-nak azzal a passzusával, amikor a testről mint a lélek koporsójáról beszél, vagy amikor azt ecseteli, hogy Jóbbal ellentétben a hamis ember nem lassan és fokozatosan fog jeleket kapni, “hanem egyszerre fog mindent megérteni, a saját végromlását és mindenét, ami az övé, a saját végromlását és mindenét, ami ő maga, beleértve az életét is, mindkét életét, ezt az életét és az elkövetkezendő világban való életét is.” Sőt, éppen az általad felemlegetett Nietzsche, akinek annyira vörös posztó volt a keresztény morálpszichológia, vajon nem éppen ezt a gondolatot gondolja újra a Vidám Tudomány híres-hírhedt passzusában, amelyben egy démon megkérdezi az éppen legmagányosabb magányát megélő alanytól, hogy “akarod-e ezt még egyszer és még számtalanszor?”
 
Azt már csak utóiratnak jegyzem meg, és ajánlom fel a koincidencia gyűjteményedbe, hogy a három szerzőt még egy szál összeköti. Régen kezdtük ezt a levelezést, s azóta majdnem elfelejtettem, hogy a kezdéskor Donne-nak ezen a passzusán mulattunk leginkább: “Ha azt mondom, avval töltöttem, hogy a légynek sem ártottam, azt az ablakomban koplaló pók is elmondhatja magáról.” Mondanom sem kell, hogy ez most azért jut eszembe, mert amikor a Vidám Tudományban a démon felteszi a kérdést, a még egyszer és számtalanszor visszatérő “ez” éppen egy pók formáját ölti magára (deixis!) Most pedig, hogy előkerestem Bernát passzusát, kiderült, a fenti részletet a következő két mondat előzi meg:
 
„Eljön majd az idő, amikor [a lélek] visszatér önmagához és ráeszmél, hogy milyen kegyetlen módon zsigerelte ki saját magát a hitvány hajszái során. Mert hiszen mindaddig nem eszmélhet rá erre, amíg piszkos pókként a saját testéből szőtt hálóval próbál telhetetlen mohósággal szert tenni a nyomorult legyekből álló zsákmányára.”

MJ Valamiért egészen vidám és humoros ez a futamod, hiába sötét és félelmetes a tárgyunk, a beszéded mosollyal szárnyaló (talán épp az óceán fölött repülve írtad a fentieket?), illik is nagyon a Vidám tudományhoz. A szent bernáti elmélkedés pedig egyenesen megszégyenítően gazdag és naiv ahhoz a komor, ateizmusra hajló, sőt nihilistának minősíthető fantáziálásról, ami bennem zajlik már hónapok, ha nem évek óta. A nietzschei passzust magam is majdnem idéztem a múltkor, mint olyan IGEN!-t (igenlést), amely semmiképp nem konzisztens az ateista pesszimizmusával - nem beszélve a pókos koincidenciáról, borzasztóan örülök, hogy szóba hoztad. A bernáti szöveg gyönyörűen játszik rá - valószínűleg nem tudatosan, nem szándékosan - a tékozló fiú történetére, az időben hazatérő fiúra mint a ház lelkére. És ez megintcsak az ima transzcendensre összpontosító, konstitutív (varázs)erejét idézi meg - a maga korában bizonyára hatékony erővel. A mi vidám tudományunkat gyarapíthatja, ha egymás mellé helyezzük a Donne-i testbe mint koporsóba zártságunkat a bernáti testben-jelenlétünkkel - arra nem vennék mérget, hogy az ént feltétlenül, bármely relációban azonosíthatjuk-e a lélekkel. Hogy az énünk egyenlő a lelkünkkel, ezt nem merném állítani, részben ugye a pszichoanalízis sem ezt mondja, a jungi sem, másrészt ilyenkor azonnal József Attila fantasztikus tisztánlátó verse, a Tehervonatok tolatnak jut az eszembe, amiben az ész és az én között tesz egyenlőségjelet (az én-t ki sem mondva), úgy, hogy a (vasúti) raktár előtt égő poros lámpa fényét hasonlítja az észhez, amely "csak látszik, nem világit" (sic!). Természetesen az ész sem azonos az énnel teljesen, nem fedik egymást, csak egyvalami majdnem biztos: többnyire az ész fogja az én gyeplőjét - és ez megfordítva is igazolódhat. Amikor a Bernát a kezét tartja (örök)létfontosságúnak, hogy legyen mivel a szívét fölemelnie, azaz áldozatul kínálni az Úrnak, akkor az ima eksztázisát, az én és az ész transzcendálását (és nem szanaszét kószálását) hangsúlyozza, illetve szorgalmazza. Nem is tudom, miért érzem olyan végtelenül megejtőnek és humorosnak ezt a képet. Mert csak a színét észlelem, a fonákját csak zizegni hallom? Hiszen az örökkévalóságban magára maradt lélek (mondjuk itt slendriánan: Én) magánya magában rejti a Getszemáni kertben virrasztó Jézus végső elhagyatottságát is, mivel az este épp az ő testével és vérével jóllakó tanítványok mind alusznak körülötte, ismétlem, az ő testével eltöltekezetten. Szent Bernátban bizonyára fel sem merült ez a krisztusi örökre-elhagyatottság, ám a rémülete annál intenzívebben rejlik benne a passzusban. Ahogy a Donne-i test-koporsó azonosítás élményfedezete, úgy a bernáti testét vesztett lélek iszonyatélménye is csapdának bizonyul a gondolkodás számára. Amit egyáltalán nem bánok, hiszen sem a gondolkodásnak, sem a feltétlen hitnek nem tudtam soha a hívévé válni, ám sietve tegyem hozzá, a szkepticizmusom sem társul jó lelkiismerettel. Talán a Ponty-s csecsemő-, illetve magzat-pozitúra vidámított fel újra, és juttatta eszembe a közmondást: "Egy csecsemő számára minden vicc új.", mit sem sejtvén arról, hogy vajon a magzatnak támadhat-e bármitől nevethetnékje. (Ha egyszer úszik a humorban.) És keserves sírásra fakad, amint a magzatvíz elfolytán ki kell vergődnie a szárazra.

Végezetül visszatérek a prédikáció alkalmiságára, alkalmi érvényességére, ami - nem mellesleg - elvileg megkülönbözteti ezt a művet a versektől, a szent szonettektől is, mivel azok éppenséggel igényt formálnak az univerzális teljességre is. Ez persze intézményi megkülönböztetés is, hivatali distinkció, ami viszont olyan mélyen belénk idegződött, hogy hovatovább a gyakorlatban eszerint írunk levelet vagy esszét, illetve verset, novellát stb. És a szokás olyan erősen hat, hogy még az úgynevezett szabadversben is reflexszerűen törekszem zárt rendszerekben egymásra nyitni a szóba hozott motívumokat, valamint magától értetődően adom át előbb a beszédet a nyelvnek, mint hogy a felmerült téma, motívum, hasonlat stb. jelentésein elgondolkodnék. E tekintetben a retorika ellenlábasa a poétikának, noha sem a prédikáció műfajában, sem a költészetben nem nélkülözhetik egymást.

"Hasonló módon ennek a haldokló embernek a képe, aki Krisztusban hal meg, aki az igazak halálát halja, aki felöleli a halált mint elaluvást, egész életén keresztül vésetett.” Itt a hívatás már nem csak imitatio Christi, nem csak Krisztus példájának a követése, hanem a halálnak magának az egész életen át való utánzása." Azért idézem itt még egyszer ezt a gondolatodat, mert ha a halálról bár így sem tudok meg semmi megnyugtatót, az imitatio Christi értelmét belátom. Egyben konstatálom azt is, hogy ezúttal Donne - közvetve-közvetlenül - a halál mindenhatóságát akceptálja, amennyiben halálon nem elsősorban a meghalást, hanem a nemlétet értjük. Csakhogy a nemlétbe (vissza)térni nem biztosan jelenti ugyanazt, mint eleve meg nem születettnek maradni. Meg kellett szelidülnöm, már csak azért is, mert magam sem szívesen hallom magamat szakadatlanul jajveszékelni a privát keresztutamon (ld. Coen fivérek korai krimijét).

*

Jegyzetek: 

[1] Siklós István fordítása.

[2] Phènomènologie de la perception (Gallimard, 1945), 191

[3] Szent Bernát, A megtérésről [“De conversione ad clericos”].