A filozófia volt az egész pogány patrimónium legnagyobb figyelmet érdemlő területe az antik keresztény gondolkodók számára, ami nem jelenti azt, hogy minden esetben pozitív volt ez a megkülönböztetés, hisz ezt nem tette lehetővé a keresztények számára sok filozófus tanítása és élete – mondta Juliusz Domański professzor a Dariusz Karłowiczcsal folytatott beszélgetésben.
*
Dariusz Karłowicz (Teologia Polityczna): A Pokol tornácán, mintegy felfüggesztve helyezte el Dante a pogány filozófusokat. Nem üdvözültek, de nem is kárhoztak el. Hosszú hagyományból következik ez a döntés, melyben azzal a tudattal keveredik a bölcsek csodálata, hogy még a pogány bölcsesség legtökéletesebb megnyilvánulásaitól is radikálisan különbözik a kinyilatkoztatás. Bár nem feledkezünk meg arról, hogy sok keresztény számára – legalábbis deklaráltan – teljes egészében elvetendő a pogányság, érdemes felhívni a figyelmet erre a pozitív változatra és ennek korlátaira is. Amikor azt írja Norwid Epimenidészről: „Van valami szinte evangéliumi e férfiú erkölcsi énjében, majdnem mindenben, amit csak tudunk róla napjainkban”, nehéz nem észrevenni, hogy ez a „szinte” magába foglalja a pogány
Görögországgal kapcsolatos keresztény dilemmák és vívódások egész történetét. Tisztán hallható itt Erasmus hangja, aki hasonló szót (alig) szúrt be Beszélgetések a keresztény vallásról című művébe, amikor Szókratész iránti rajongásáról írt: „Valóban csodálatra méltó lelkület egy olyan embertől, aki Krisztust és a Szentírást még nem ismerte. Épp ezért, amikor ilyesféléket olvasok hasonló férfiaktól, alig állom meg, hogy ne mondjam fennhangon: Ó, Szent Szókratész, imádkozz érettünk!” Professzor úr, hogyan oldották meg a keresztények a pogány tökély problémáját? Ez nem akadémikus kérdés, hisz a „Krisztuson kívüli” megváltásról van szó.
Juliusz Domański (filozófiatörténész és klasszika-filológus, a Lengyel Tudományos Akadémia Filozófiai és Szociológiai Intézetének, valamint a Varsói Egyetem Klasszika-Filológiai Intézetének professor emeritusa): Van egy analógiám ahhoz, hogy nem helyezte Dante az antik filozófusokat sem a kárhozottak, sem az üdvözültek közé: Vergilius alakja. Induljunk ki ebből. Ő kalauzolja a költőt a Pokolban és a Purgatóriumban, de az utóbbi végénél eltűnik, hogy átadja a helyét Beatricének, aki valamiféle vezeklésre készteti, mielőtt végigvezeti Dantét a Paradicsomon. Van itt egy másik, talán érdekesebb párhuzam: a Purgatóriumban töltött büntetés végéhez érő Statius, aki mintegy keresztény lesz, mert magával ragadja Vergilius két eszméje: elítéli az „aranynak átkozott éhét” (auri sacra fames) az Aeneisben, a negyedik eklogában pedig, úgy vélték, Krisztus születését jövendöli. A filozófusoktól eltérően Dante tiszteletre méltó szerepet tulajdonít a költőknek (mindenekelőtt Vergiliusnak, de Statiusnak is), eszembe juttatva ezzel azt a problémát, amely filológusként érdekel: miért értékelik érzésem szerint egyenlőtlenül a filozófiát és a költészetet az antik keresztény gondolkodók. Hisz az antik költészet, mondhatni, a pogányság kvintesszenciája. És érzésem szerint pontosan ilyennek is látták a keresztény írók az ókorban, miközben inkább semlegesítették, ha ugyan nem ignorálták a filozófia pogányságát. Remélem, visszatérünk még erre a témára.
A Krisztuson kívüli bölcsesség és tökéletesség kérdése mindenekelőtt teológiai probléma, ami abból fakad, hogy mennyire rombolta le a természetet a bűn, mennyire pusztította ki belőle azokat az erőket, amelyek képesek voltak tökélyt és bölcsességet teremteni az emberben. Az itt a probléma, hogy miképpen, mi módon támogatja a kegyelem a természetet, hogyan segíti az emberi gyengeséget az isteni hatalom. Csak ily módon érhető el a bölcsesség és a tökély, abba már nem kell belemennünk, hogy csak a bűn miatt elbukott természet állapotában, vagy ante lapsum is.
Próbáljunk válaszolni erre a kérdésre: levették-e az antik keresztény gondolkodók a filozófiáról és a filozófusokról a pogányság terhét – és ha igen, milyen mértékben –, amit semmi szín alatt sem fogadhattak el? Ez csak egy másik formája a bölcsességre és a tökélyre vonatkozó kérdésnek, a keresztény gondolkodásban pedig főként az utóbbi fogalomhoz tartozik a szentség is (különösen akkor, ha figyelmen kívül hagyjuk azt a tényt, hogy a bibliai és mindenekelőtt újszövetségi „szent” terminus jelentése azonos a „keresztény” elnevezéssel).
Ha úgy próbáljuk elvégezni a tudás és a tökély nem elég pontos, de operatív meghatározását, hogy a gondolat területéhez kötjük a tudást, a tökélyt pedig az élet és a gyakorlat világához, akkor azt mondhatjuk, hogy könnyebben tulajdonítottak az antik keresztény gondolkodók tudást, tehát akár az igazság részleges ismeretét a filozófiának, mint tökélyt. Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy elismerték: bizonyos filozófiai doktrínákban vagy egyes elemeikben megtalálhatók az Isten, az isteni tettek igaz, monoteista fogalmának csírái vagy előérzete, akárcsak az ember szellemi léte, azon belül pedig a halhatatlan lélek fogalmának csírái vagy előérzete. Ez azt is jelenti, hogy elismerték, közel állnak a nézeteikhez a filozófiai elméletek és erkölcsi tanítások, legalábbis ezek bizonyos tartalmai. Tehát érzésem szerint a keresztény gondolkodók meg voltak győződve arról, hogy részben közösek azok az igazságok, melyekről kinyilatkoztatást kaptak, és azok, amelyekhez saját erejükből tudtak eljutni a filozófusok.
De miért volt nehezebb elismerniük a keresztény gondolkodóknak a filozófusok tökélyét, mint a tudásukat? A legegyszerűbben fogalmazva: a filozófusok képesek voltak sok igazságot felismerni az Istenről és az emberről is, ezen igazságok erkölcsi konzekvenciáival, vagyis a helyes élet szabályaival is tisztában voltak, de nem tudtak megfelelni ezeknek. A keresztények viszont mindenekelőtt az elvek megvalósításában látták a tökélyt, e teljesség nélkül hiányt szenvedett, így inkább tudást, nem pedig tökélyt tulajdonítottak a filozófusoknak. Mivel elfogadtuk munkahipotézisként azt, hogy inkább a szentség a tökély szinonimája, nem kell csodálkoznunk azon, hogy nem lehettek szent filozófusok – bölcsnek lehetett tartani őket, de szentnek nem. Alighanem főként ilyen értelemben maradtak pogányok még azok is, akik eljutottak gondolatban a bölcsességhez, vagyis felfedeztek bizonyos igazságokat, melyek közel álltak a kinyilatkoztatáshoz, vagy akár azonosak is lehettek vele.
Ez azt jelentené, hogy a keresztények elfogadják a tudás és az erény autonómiáját, helyt adnak annak a meggyőződésnek, hogy az ember lehet bölcs, miközben erkölcsileg nem tökéletes?
Valójában kicsit bonyolultabbá kell tennünk ezt a sémát, amelyet nem akarok helytelennek nevezni, de mégiscsak túl egyszerű. Először is emlékeztetnem kell arra, hogy az Újtestamentumon, Pál tanításán, A rómaiaknak írt levél első fejezetén alapul. Azt mondja itt Szent Pál, hogy megismerték ugyan a pogányok‒ az Úr engedélyének vagy ajándékának, jobban mondva kinyilatkoztatásának köszönhetően – Istent a műveiből, ennek ellenére nem adták meg neki a tiszteletet, és nem is éltek e megismeréshez híven, szenvedélyeik martalékává tette őket az Úr. Mindezt az oktalanság és az elveszített bölcsesség helyébe lépő ostobaság kategóriával határozza meg.
Talán így lehetne összefoglalni ezt a hosszú és igen sűrű szakaszt Pál leveléből. Ha pedig így van, akkor ki kell jelentenünk, hogy egymásra rakódnak a tudás és a tökély – és következésképpen a tagadásuk – fentebb leírt kategóriái, és már nem tudjuk olyan egyértelműen megkülönböztetni őket, mint korábban. Inkább szétszakíthatatlanul fonódik össze, egymást feltételezi a tudás és a tökély. Nem adni meg a tiszteletet Istennek, és tisztelni a teremtést – bár a gondolkodó eljutott Isten megismeréséhez, vagyis elérte azt, amit tudásnak tartunk –, ez lehetetlenné teszi az értelmes és erényes életet, az pedig mintegy elveszi, vagy legalábbis hiábavalóvá teszi a megszerzett bölcsességet. Talán az következne ebből, hogy a tudás és a tökély, ami a keresztények szemében azonos a szentséggel, szinonimák, és ahogy nem ismerheti meg az ember a teljes igazságot, ha nem tökéletes, ez ugyanúgy fordítva is igaz.
Ez fontos és égető probléma volt az antik keresztény gondolkodók számára. Talán ez volt a legnagyobb akadály a nem keresztény filozófia teljes elfogadásához vezető úton. Természetesen voltak akadályok számos filozófiai doktrína tartalmában is. De ahol mintha valahogy összhangban álltak volna ezek a tartalmak a keresztény doktrínával, ott nem akármilyen problémát jelentett az, hogy a filozófiai doktrínák hirdetői és megvalósítói esetében összekapcsolódott a tudás és a tökély-szentség. Vajon Szókratész, aki Platónnal folytatott dialógusaiban meggyőződéses monoteistának látszik, és azt hirdeti, hogy jobb sérelmet szenvedni, mint okozni, ráadásul halállal fizet tanításáért és tetteiért, pogány még, vagy már szent lett, és ha nem lett az, akkor mi hiányzik belőle az igazi bölcsességhez és az igazi tökélyhez, vagyis a szentséghez? Számos hasonló kérdést találunk az antik keresztény gondolkodók írásaiban – és nagyon különböző válaszokat adnak ezekre. Mindenesetre Aranyszájú Szent János a IV‒V. század fordulóján kevésbé látta tökéletesnek Szókratészt, mint Szent Jusztin a II. században. De bármiképp is ítélték meg a keresztények a pogány Szókratész szentségét, ő és több más filozófus is kiemelkedett a pogányok közül, mert (mint Szent Pál írta) átlátott – vagy legalábbis törekedett erre – a látható teremtett világon, eljutott Isten láthatatlan titkaiig, úgy élt és halt, mint a keresztény szentek. A filozófia volt az egész pogány patrimónium legnagyobb figyelmet érdemlő területe az antik keresztény gondolkodók számára, ami nem jelenti azt, hogy minden esetben pozitív volt ez a megkülönböztetés, hisz ezt nem tette lehetővé a keresztények számára sok filozófus tanítása és élete.
Szívesen írnak le szélsőséges álláspontokat, amikor megpróbálják bemutatni, miként tekintenek a keresztények a filozófiára. Ott vannak egyrészt azok az értelmiségiek, mint például Jeromos, aki a beszámolója szerint azt hallotta álmában Isten trónja előtt, hogy inkább ciceroniánus, mint keresztény, másrészt pedig ott van Tertullianuis, Tatianosz vagy Damiani Szent Péter, akik mintha elvetnének mindent, ami nem keresztény. Óva int minket attól a professzor úr munkáiban, hogy ilyen kontrasztokkal írjuk le a filozófiához való hozzáállást.
Nemcsak én. Még Étienne Gilson sem hunyt szemet afölött, hogy sok fontos helyen azonosak az álláspontok, pedig ő nagyon szerette szembeállítani a filozófia antik híveit és ellenfeleit. Ha arra a kérdésre kellett felelniük a keresztényeknek az ókorban, hogy miként tekintenek a filozófiára, minden válasz mélyén megtaláljuk a lelkiismeret-furdalást, mert féltek attól, ami pogány és világi ‒ a „világ” azon sajátosan pejoratív értelmében véve, amelyet János evangélistánál és Szent Pálnál is megtalálunk. Lelkiismeret-furdalás, belső vívódás – azt hiszem, ezek a leginkább ideillő kategóriák, amelyekre hivatkoznunk kell, ha ki akarjuk deríteni, hogy milyen sajátosságaik vannak a pogány örökségről alkotott oly különböző (ami nem feltétlenül jelenti azt, hogy ellentétes) felfogásoknak.
Nézzük a két legismertebb példát: Jusztint és Tatianoszt. Természetesen szemben állnak egymással a filozófiáról és a filozófusokról tett kijelentéseik. Jusztin kidolgozott egy egész, mondhatni, pozitív elméletet a filozófia és a kereszténység viszonyáról. Még azt is elmagyarázta, hogy miből erednek a köztük lévő hasonlóságok, olyan módszert is használt ehhez, amelyet teológiainak nevezhetünk, és olyat is, amelyet történelminek tekinthetünk. Úgy gondolta, a filozófusok mintegy sajátos, nekik szóló kinyilatkoztatást kaptak, mert hatott rájuk az isteni Logosz, és ez volt a hasonlóságok teológiai magyarázata. De azt sem zárta ki, hogy egyes filozófusok az ótestamentumi kinyilatkoztatásból vették a nézeteiket, melyek hasonlítanak a keresztény felfogásra, sőt akár azonosak is lehetnek vele. Ilyen magyarázatokkal szolgált apológiáiban, melyekben védte a keresztényeket, akiknek joguk van a legális és normális létezéshez. De Párbeszéd a zsidó Trifonnal című művében, melyben elmesélte filozófiai és lelki életrajzát, hogy megmagyarázza, miként lett keresztény, és itt valójában rossz színben tüntette fel az egész filozófiát, megmutatta, hogyan csalódott egymás után minden filozófusban, amíg csak nem találkozott egy kereszténnyel. Messze van ez a filozófia dicséretétől, senkit sem akart lelkes vagy akár kritikátlan elfogadására késztetni. Ez inkább egy keresztény értekezése a filozófia hiányosságairól, valamiféle enyhe elmarasztalás, szatíra egy más irodalmi műfaj keretei között. Tatianosz A filozófusok kigúnyolása című műve is szatíra, csak éppen maró, mert önálló, autonóm, és pontosan azért írta, hogy gúnyt űzzön belőlük. Nagyon hasonlóan ahhoz, ahogy maguk a filozófusok dorgálták és gúnyolták kollégáikat, például Phleiuszi Timón és Gadarai Menipposz a kereszténység előtti időkben, a keresztény korban pedig ilyen volt Szamoszatai Lukianosz filozófus és szofista, aki mind a filozófusokat, mind pedig a keresztényeket kinevette. Tatianosz többek között az egyes filozófusok állításai közti eltéréseket és ellentmondásokat pécézi ki. Mondhatjuk hát, hogy nem látja sem teljesnek, sem pedig egésznek a filozófiát, és ezt nehezményezi. És ha az ilyen általánosítás fényében nézzük meg az olyan antik keresztény gondolkodók különböző kijelentéseit, akikről úgy tartjuk, hogy kedvelik a filozófiát, náluk mindig ilyen a legáltalánosabb értékelés: a filozófusok által felfedezett értékes és a kereszténységhez közel álló igazságok mellett nemcsak hibákat látnak a filozófiában mint egészben, hanem az egyes doktrínák közti ellenmondásokra is felfigyelnek.
Szívesen illusztrálnám még ezeket az általánosságokat egy példával, a filozófiához való olyan hozzáállással, amilyet például Szent Ágostonnál látunk, akit mindenképpen a bölcselet hívének, sőt rajongójának kell tekintenünk. Nos, Ágoston, akinek olyan fontos szerepet játszott az életében az, hogy megismerte Cicero Hortensius című dialógusát, ami kedvet csinál a filozófiához, majd Plótinosz és más újplatonikusok munkáit (akiket Ágoston platonikusoknak nevez) Marius Victorinus latin fordításában, nem habozott – a Vallomásokban és másutt is – kijelenteni, hogy az utóbbiaknál szinte minden fontosabb keresztény igazságot megtalált, valójában csak Krisztus testet öltése volt kivétel, ennek, hogy úgy mondjam, minden történelmi konzekvenciáival együtt. Nem lehetett pozitívabban viszonyulni a filozófiához. Ugyanakkor ugyanez az Ágoston, aki az idő és az örökkévalóság, az ember szabadsága és az isteni omnipotencia, a történelem esetlegessége és a gondviselés bonyolult problémáit vizsgálja Isten városáról című művében, igen élesen állítja szembe az idő keresztény és filozófiai koncepcióját, nemcsak vitatkozik az utóbbival, hanem általában véve igen lekicsinylően beszél a filozófusokról, minden filozófusról. „A világ filozófusainak” nevezi őket, a „világnak” pedig itt pontosan a már említett negatív újtestamentumi konnotációja van.
Tehát az az érzésem, hogy van valami más, ami sokkal markánsabb és elterjedtebb, mint az, ha negatívnak vagy pozitívnak állítjuk be az egyházatyák hozzáállását. Azokkal a szavakkal határozhatnánk ezt meg, melyeket gyakran és szívesen használt Rotterdami Erasmus, amikor együtt vizsgálta a klasszikus pogány és a posztbiblikus keresztény örökség értékét. Azt mondta ugyanis, hogy mindent kritikusan kell elfogadni, cum iudicio et delectu. De ez a szelekció és a klasszikus örökség adaptációjának hatalmas problémájához vezet minket, ami nemcsak magát a filozófiát, hanem a pogány antikvitás egész hagyatékát érintette.
Hát ez ez, kidolgozták-e a keresztények a klasszikus kultúra szelekciójának és adaptációjának valamiféle érthető alapelveit?
Ó, igen, ezek nemcsak érthetőek, hanem színvonalasak és sokrétűek is. Egyébként hosszú történetük van, ez pedig egyáltalán nem zárul le az ókor végén, hanem egészen a valóban újkori időkig tart, vagyis legalább a XVI–XVII. század fordulójáig. Azt mondhatjuk, a legáltalánosabban fogalmazva, hogy a szelekció volt az adaptáció feltétele, vagyis mindenekelőtt a hasznosnak tekintett elemeket adaptálták, és elvetették azt, amit kártékonynak tartottak. Legalábbis így néz ki ez a különböző deklarációkban, tanácsokban és intelmekben, mint például Órigenész levele Thaumaturgosz Szent Gergelyhez, amely bekerült a Filokáliába, Szent Jeromos 22. és 70. levele, Nagy Szent Vazul intő szózata az ifjúsághoz a hellén irodalom hasznáról (ez valójában alighanem levél). Az az elv érvényesül itt, mint mondtam, hogy a szelekció e közleményekben majdnem mindig adaptációhoz vezet, másrészt viszont ha szigorúbban alkalmazzák ezt az elvet, akkor sokkal kevesebb marad nekünk a klasszikus antik örökségből, ami a szövegeket illeti.
Nem tudom, hogyan kezdjem bemutatni röviden, szintetikusan ezt a folyamatot, milyen példákkal illusztrálhatnám a legszemléletesebben. Szinte egész idő alatt a filozófiáról beszélünk, biztos ezen a példán keresztül írhatjuk le a legkönnyebben a dolgot, ugyanakkor alighanem ez lenne a legbanálisabb, mondhatni, tankönyvszerű leírás. Nem nehéz kitalálni, hogy azokat a filozófiai doktrínákat fogadták szimpátiával és adaptálták a gyakorlatban, amelyeket valamilyen oknál fogva a kereszténységgel rokonnak tartottak, tehát nagyobb jóindulattal tekintettek például a platonizmusra, a lélekről szóló tanítására és a sztoicizmusra is szigorú etikája miatt, az epikureizmust pedig szinte mindenütt elvetették és elítélték, mert mindenekelőtt alantas hedonizmust láttak benne a gondviselés tagadása mellett. Nem szeretném követni ezt a hagyományt. Sokkal érdekesebbnek – és a kultúra későbbi formája szempontjából bizonyos értelemben fontosabbnak is – vélem azt, ami nem egy keresztény gondolkodó figyelmét felkeltette, amikor nemcsak doktrínák tartalmaként értékelték a filozófiát, hanem a sajátos filozófiai élet megvalósításaként is, ami lelkigyakorlat is, megtérés is, tiltakozás az általánosan elfogadott normák és konvenciók ellen. Az ilyen szempontból vizsgált és értékelt filozófiát nagyrészt ellentmondásosnak látták a keresztény gondolkodók. Bár nem tagadták meg a filozófusoktól a pozitív erkölcsi tulajdonságokat, melyek közel álltak a keresztény ideálokhoz, hajlamosak voltak vagy helytelen szándékokat tulajdonítani nekik, vagy legfeljebb negatív normának tekinteni az életüket, amit egy kereszténynek meg kell haladnia. De ezt sem akarom jobban kifejteni. Azt gondolom ugyanis, hogy tágabb perspektívában lehet és érdemes vizsgálni a szelekció problémáját. Akkor érünk el ilyen perspektívát, ha megnézzük, hogyan viszonyulnak az antik keresztény gondolkodók a filozófiához és például a szépirodalomhoz, különös tekintettel a költészetre és a drámára, majd összehasonlítjuk a kettőt.
Úgy gondolom, érdemes visszatérni Erasmus híres bon mot-jához, amelyből kiindultunk, és emlékezetünkbe idézni azt, hogy a folytatásban nemcsak Cicerót avatja szentté mint a Tusculanumi eszmecsere és a De officiis szerzőjét, hanem a római költőket, Vergiliust és Horatiust is. Azt hiszem, ez egy hosszú folyamat végpontja, melynek kezdete a filozófia és a költészet közti feszültség volt, amit említettem is, és olyan sajátos formát öltött Danténál.
A költészet mintegy a pogányság kvintesszenciája, mint mondta.
Méghozzá, hogy úgy mondjam, mind az elméleti, mind pedig a gyakorlati pogányságé. Mert természetesen pogányság minden többistenhit, de, mondaná az ember, a politeista panteon személyiségeinek egyfajta minősége, különösen az erkölcsi minősége is az. Mint tudjuk, nem a keresztények vetették fel e minőség problémáját, hanem a filozófusok, méghozzá elég régen. Nagyjából két évszázad telt el azóta, hogy megszülettek Homérosz és Hésziodosz költeményei, amikor mindkét költőnek szemére vetette Kolophóni Xenophanész, hogy nincsenek olyan galád cselekedetek az emberek között, amilyeneket ne tulajdonítottak volna isteneiknek. Száz évvel később Platón jobban kifejtette, gazdagította és elmélyítette ontológiailag ezt a kritikát, Az állam tizedik könyvében pedig valójában összekapcsolta minden létező költészet elvetésével, a drámát is beleértve. Ami a latin nyelvű klasszikus gondolkodókat illeti, nagyon jellemző például az, ahogy kifejti Cicero a platóni kritika drámára vonatkozó pontját (a Tusculanumi eszmecsere második könyvében). Nem volt fő pont a többistenhit sem Xenophanész, sem pedig Platón kritikájában, valójában nem is volt lényeges probléma. A kereszténységben viszont az volt, akárcsak a judaizmusban, nem beszélve az istenek botrányos ethoszáról. Ez bálványimádás, amit szigorúan tiltott az első parancsolat. S mi több, a klasszikus költészet erotikus történetekben is bővelkedett, Homérosz és Hésziodosz sem kivétel, ez pedig azért dühítette Xenophanészt, mert szerinte méltatlanok az istenekhez. A keresztények szerint viszont az emberhez is méltatlanok, mert nem összeegyeztethetőek az élet e területén érvényes szabályokkal, amelyek sokkal szigorúbbak voltak, mint a klasszikus antik felfogás. Egyrészt tehát hatványozódott a keresztények szemében a klasszikus költészet két bűne – a különféle, főként szexuális erkölcstelenséggel párosuló többistenhit –, másrészt pedig igen kritikusan tekintettek erre a költészetre a filozófusok, különösen az igen nagyra becsült Platón, ez pedig mintha arra ösztönözte volna a keresztényeket, hogy fogadják el és értékeljék fel a filozófiát, és vessék el, degradálják a költészetet.
Úgy gondolom, az antik pogány kultúra mindkét rendkívül fontos – talán a legfontosabb – területén mutatkozó kiegyensúlyozatlan értékelés tény, nem pedig csak logikai úton konstruált hipotézis. Talán csak ki kell egészítenünk a költészetet a széppróza területével, hogy szembeállíthassuk a filozófiával mint az igazság és az emberhez méltó élet keresésével a szépség és az ebből meríthető műélvezet birodalmát – ami mérhető valamiképpen a filozófiához –, ha nem akarjuk mindezt úgy beállítani, hogy az elutasítás és a degradálás, vagy akár csak a bizalmatlanság egyetlen oka az, hogy politeizmus és bálványimádás keveredett bele.
De maradjunk e beszélgetés kedvéért a költészetnél mint a politeizmus hordozójánál. Most nem Homérosz és Hésziodosz politeista teológiáját akarom kiemelni, hanem azt, hogy mindkét nyelvet telíti a mitológia területéről vett metaforika, az a névhasználat, amely a vernakuláris nyelvekbe is átkerült a posztantik időkben, és mindmáig fennmaradt bennük, legalább nyomokban. Nos, kijelentem, hogy ez legalább részben az antik keresztény íróknak köszönhető. Különböző műveiket olvasva gyakran tettem fel ezt a konkrét filológiai kérdést: vajon szigorúan és konzekvensen mellőzték-e ezek az írók a mitológiai, vagyis politeista szókészletet? Nagyon konkrét részcél kedvéért olvastam egykor ilyen szempontból Prudentiust, és megállapítottam, hogy vannak olyan mitikus anyagból szőtt jelzők a szókészletében, mint az Eous, Cecropius, mint a Romuleus és például a rómaiak neve is ilyen, Romulidae vagy Romuleum genus, és egyáltalán nem zavarják a könnyen felismerhető mitikus, pogány forrásszavak. Ha figyelembe vesszük azt, hogy az Eous jelzőt használja a Krisztust szólító Prudentius, melyet a homéroszi rózsaujjú Éószból képzett, hogy „a hajnalcsillag fényének” nevezte Krisztust („tu, lux Eoi sideris, vultu sereno illumina”), akkor nem találunk semmi túlzást abban az állításban, hogy itt semlegesítették vagy egyenesen figyelmen kívül hagyták az esemény mitikus konnotációját.
Egy példa persze kevés, és nem akarom titkolni, hogy beszélgetésünkben ez csak antik precedens ahhoz a mitológia középkori szerepéről megfogalmazott általánosításhoz, melyet a Lexicon des Mittelaltersben, Ott szócikkében találtam, és ki akarom terjeszteni a keresztény antikvitásra. Azt írja ebben Ott, hogy nem démonizálta a mitológiát a középkor, nem is semlegesítette teljesen az allegorézis segítségével, hanem arra használta a történetírásban, hogy genealógiai legendákkal igazolja az uralkodót, és növelje a presztízsét. Nos, alighanem valami ilyesmit láthatunk már Prudentius névhasználatában, az olyan kifejezésekben is, mint a Romulidae és a Romuleum genus. De ettől függetlenül sem lehetett teljesen elvetni a mitológiát, és talán valójában nem is akarta ezt senki. Nem lehetett kiirtani nemcsak a költészetből, hanem a szépprózából és a köznyelvből sem a rég meghonosodott mitológiai metaforákat, metonímiákat, közmondásokat. Nem túl számos, de annál sokatmondóbb tény tanúskodik arról, hogy nem is annyira eltüntetni, mint inkább háziasítani akarták a mitológiát. Bár azok voltak a gyakoribb és ismertebb esetek, amikor hamis vallásnak tekintették, és harcoltak ellene, gúnyt űztek értelmetlenségéből (Arnobius, Firmicus Maternus, Szent Ágoston a De civitate Deiben). Komoly kísérletek történtek a mitológia keresztény adaptációjára és átalakítására, lásd Lactantiust, aki a főnix történetét dolgozta át (De ave Phoenice), később ugyanehhez a témához nyúlt Claudianus, aki Perszephoné-Proserpina alakját is megörökítette (De raptu Proserpinae). Úgy gondolom, hogy a költői mitológia honosítására tett antik keresztény kísérletek nélkül nem jöhetett volna létre a sokkal gazdagabb és ötletesebb antik mitológiai tárgyú költészet a középkorban. Enélkül a gondolata sem merülhetett volna fel annak, hogy kimutassák (erre szánta rá magát Baudri de Bourgueil): a pogány költészeti, vagyis mitológiai könyvek egyáltalán nem erkölcstelenségek gyűjteményei, hanem tele vannak épületes példákkal, Diana például a tisztaság, Perszeusz és Herkules pedig a derekas helytállás és a kitartás mintaképe, és így tovább. Úgy gondolom, enélkül nem készült volna el – bár ez már nem mitológia, vagy legalábbis nem csak mitológia – Ovidius szerelmi költészetének moralista értelmezése, a nevezetes Accessus Ovidioni.
Térjünk vissza a filozófiához. Gyakran emlegetik Harnack nyomán, hogy az apologéták kezdik a kereszténység hellenizálását, e folyamatban pedig elmosta a filozófia a kinyilatkoztatás lényegét.
Ez is hatalmas és rendkívül bonyolult kérdéskör. A XVI. századi vallási heterodoxia gazdag hagyománya, a reformáció utáni teológiai gondolkodás áll Harnack nézete mögött. Elég banális igazság az, hogy Luther Márton nem rajongott a filozófiáért, és olyan gondolkodók jelentek meg nem sokkal utána a reformáció történetében, akik ezt még kevésbé ismerték el. Még a reformáció előfutára és nyilvánvaló ihletője, Rotterdami Erasmus sem titkolta a filozófia, legalábbis egyfajta filozófia, bizonyos stílus iránti ellenszenvét, méghozzá pontosan akkor írt erről, amikor szembesítette a filozófiát a kereszténységgel. Érdemes emlékeztetnünk arra, hogy a reformáció legforradalmibb csoportját képviselő XVI. századi antitrinitáriusok szerint a filozófia felelős a kereszténység eltorzításáért. Úgy gondolták, hogy a filozófia, különösen a platonizmus jogtalanul konceptualizálja, vagyis elvonttá teszi az Újtestamentum egyáltalán nem elvont tartalmait. Pontosan azért támadták a Szentháromság dogmáját, mert abban látták a konceptualizálás leglátványosabb példáját. Nagyjából így nézett ki az alap, a háttér, innen ered Harnack felfogása a filozófiáért rajongó antik apologéták szerepéről.
Ha most állást kellene foglalnom erről a nézetről, akkor beszélnem kellene a kereszténység és a filozófia közti legősibb, vagyis az Újtestamentum némelyik kanonikus iratában is látható kapcsolatáról. Ezt talán nagyon röviden, szinte csak utalásokkal is megtehetem. Idézzük először emlékezetünkbe a hellenisztikus judaizmus gazdag filozófiai hagyományait (vagyis mindenekelőtt Alexandriai Philónt) mint a platonizmus és a sztoikus filozófia kereszténység előtti recepcióját és az Ótestamentum allegorikus értelmezéséhez való adaptálását. Aztán – ami itt különösen érdekel minket – a görög Logoszt János evangéliumának prológusából. És végül nézzük meg az Apostolok cselekedeteiben a Szent Pál apostol tevékenységének athéni epizódjáról szóló beszámolót.
Ez azt jelentené, hogy ez a tény, a fogalmak és a filozófiai problémák jelenléte az Ó- és az Újtestamentumban, a kinyilatkoztatás hellenizálásának megengedhető határairól vagy „a kereszténység lényegéről” való ítélkezés inkább teológusok, nem pedig a történészek kompetenciájába tartozik?
Pontosan.
Míg a filozófia bizonyos spekulatív vonulatainak asszimilációja mind a mai napig vitatott, a filozófiai praxis területét – a pogány lelkigyakorlatokat – vita nélkül befogadták. Szinte maradéktalanul elsajátították a filozofikus életmódot, a lelki átalakulást és az erény fejlődését segítő mindennapi munka egész technikáját. Ma már inkább meglepődünk azon, hogy ezeknek nem keresztény gyökereik vannak. Ugyanakkor túlzás nélkül állíthatjuk, hogy Loyolai Szent Ignác például nem kevésbé adósa a pogány filozófiai hagyománynak a lelkigyakorlataival, mint Szent Tamás Arisztotelésznek. Nem kellene-e beszélgetésünk végén a visszájára fordítani a kérdést, amellyel kezdtük, hogy már ne azt kérdezzük, mennyire tekinthetjük jó keresztényeknek a pogányokat, hanem azt, hogy mennyire lettek jó filozófusok a keresztények?
Ez az a téma, ami mintha mindkettőnket ugyanúgy izgatna – az évszázadok óta notóriusan csak a másik oldaláról megismert filozófia egy bizonyos összetevője, aminek nincs helye a tudományos kutatásként és egyetemi foglalkozásként felfogott filozófiában, az az összetevő, amelyet újra meg újra érdemes emlékezetünkbe idézni. Különböző neveket adhatunk neki: filozofikus élet, önreflexió, megtérés, lelkigyakorlatok. Ha az antik filozófián gondolkodunk a pogányság és a kereszténység kontextusában, mindig a keresztény és a filozófiai nézetek közti hasonlóságokon vagy különbségeken, vagyis a doktrinális, elméleti területen állapodik meg a figyelmünk. A beszélgetésünkben is érezhető volt, újra meg újra, szinte akaratunk ellenére. Ez általában véve is fontos, és persze az antik keresztény gondolkodók számára is fontos volt, amikor ítéletet alkottak a pogány örökségről (beszéltünk már erről), de még fontosabb volt a másik összetevő, amely ilyen esetekben ritkábban jut eszünkbe. Ma, mindenekelőtt Hadot munkáinak köszönhetően (érdemes A lélek iskolája című könyvére utalnunk) könnyebb ezt belátnunk, de ez talán még nem annyira ösztönös, így emlékeztetnünk kell arra, hogy milyen nagy súlya van a filozófia fogalmát alkotó másik elemnek. Mindenekelőtt azt kell hangsúlyoznunk, hogy az antik keresztény gondolkodók inkább emiatt nevezték egyszerűen filozófiának a hittel összhangban álló életüket.
A kereszténység későbbi, ókor utáni történetében mellőzték ezt az elnevezést, olyan okokból, melyekre nehéz lenne itt kitérni, noha paradox módon már a keresztény antikvitásban is kezdtek hatni. Ugyanakkor elszórtan visszatért itt-ott a történelem különböző korszakaiban. Amikor visszatért, mindig erősödött az a tudat, hogy a kereszténység nemcsak az Istenre, az emberre és a világra vonatkozó állítások összessége, hanem mindenekelőtt az élet sajátos formája. Több ilyen visszatérés volt, de számunkra különösen sokatmondó az, ahogy ez végbement a XVI. század első felében. Rotterdami Erasmus, az egyházatyák műveinek szorgos kiadója ‒ aki kétségkívül inspirálta a reformációt, számtalanszor emlékeztetett arra, hogy a filozófia és a kereszténység is mindenekelőtt az élet sajátos formája ‒ visszaadta ezt az elveszett nevet a kereszténységnek, gyakran emlegette Krisztus filozófiájaként (philosophia Christi). Nagyjából ugyanebben az időben készítette el a jezsuita rendet alapító Loyolai Szent Ignác híres lelkigyakorlatait. Az utóbbi szakértői nagyon sok olyan vonást látnak ezekben, melyek arról tanúskodnak, hogy ezek azok a lelkigyakorlatok, amelyek olyan lényeges összetevői voltak mind a filozófia antik fogalmának, mind pedig az ókorban filozófiának nevezett kereszténységnek.
Köszönöm a beszélgetést.