Már említettem, hogy a keresztény-teológiai hagyománynak – ellentétben a szociológiával vagy akár a kultúratudományokkal – van egy fogalma, amely úgy ragadja meg emberek közösségét, hogy az testek, nem pedig egymással megosztott tudás vagy érdekek által közvetített. A katolikus egyháznak a „misztikus testek Krisztusaként” felfogott önértelmezéséről van szó, amelyet a 4. század végén és az 5. század elején keletkezett írásaiban az egyházatya, Szent Ágoston már megelőlegezett, méghozzá egyszerűbb megfogalmazásban: az egyház mint „Krisztus teste”. A „misztikus” melléknév „Krisztus testével” összefüggésben eleinte kizárólag a „három személyben egylényegű” Isten megtestesült fiának logikusan nem megmagyarázható státuszára vonatkozott. Csak a középkori skolasztikusok kezdték el összekapcsolni a „misztikus” fogalmát az egyház metaforájaként értett „Krisztus testével”. Ebben a kontextusban a szónak továbbra is a „megmagyarázhatatlan” jelentése látszik dominálni azzal az értelmezésével szemben, amely a különösképp „közvetlen istentapasztalatra” vonatkozik.

De egyáltalán mi vezetett ahhoz, hogy a keresztények – a zsidó és iszlám vallás monoteista hívőitől eltérően – úgy akartak tekinteni kölcsönös kapcsolataikra, hogy azok testileg is közvetítettek? Ennek egyfelől az lehet az oka, hogy közösségüket mindig is a háromlényegű Isten megtestesült fiára alapozták (sokkal inkább, mint az Atyaistenre vagy a Szentlélekre, bármilyen problematikus legyen is teológiai szempontból az efféle „prioritás”). Másfelől ezt a közösséget máig az eucharisztia szentségével mint központi rituáléval tartják életben, amely a katolikus felfogás szerint a teofágiát, vagyis Krisztus testének és vérének magukhoz vételét takarja (hiszen a katolikusok számára az eucharisztiában a kenyér és a bor nem szimbólum, hanem Krisztus testének és vérének „valóságos jelenlétét” hordozza).

A legfrissebb dokumentum, amely alátámasztja a katolikus egyháznak „Krisztus misztikus testéhez” kapcsolódó önértelmezését, egy XII. Piusz pápa pontifikátusa alatt, 1943. június 29-én kiadott enciklika. A Vatikánnak és Piusz pápának (a hitleri Németország egykori nunciusának) bizonyára különösen az érdekében állt, hogy hívőinek nem szekuláris, hanem bizony kettős értelemben is „misztikus” egységét hangsúlyozza abban a világpolitikai helyzetben, amely körülbelül háromszázötvenmillió katolikus hívőt szakított szét a háborúskodó felek között. Ezért kezdődik az enciklika szövege a katolikus egyház megalakulását jelentő eseménnyel, az apostolok feje fölött az első pünkösdi ünnep alkalmával felcsapó lángnyelvekről szóló jelentettel.

Ennek következtében a katolikus közösséget annak minden intézményes dimenziójában a test idevonatkozó egyezményes metaforájával jellemzik. Három itt megjelenő aspektus – az embertömegek iránti nem teológiai érdeklődésünk szempontjából is – figyelemreméltó lehet, mert a szöveg valamennyit a „misztikus” melléknév specifikus értelmezéseként mutatja be. Először is arról a tapasztalatról van szó, hogy az egyház egyes intézményei, elsősorban pedig az individuális hívők – a biológiai test szerveitől eltérően – megőrzik függetlenségüket, sőt „saját személyiségüket” is. Itt felfedezhető némi rokonság azzal a megfigyelésünkkel, amely a stadionbeli néző speciális „magányát”, vagyis a néző testének az őt kísérő nézők testéhez fűződő, laterális kapcsolata révén kialakuló magányt érintette („más személyekké” válunk-e tehát a stadionban töltött idő alatt?). Másodszor az enciklika kiemeli, hogy az egyház testi egysége lényegileg azokból a konvergáló tekintetekből jön létre, amelyek a keresztre feszített Krisztus szenvedéstörténetére irányulnak. Ez a motívum emlékeztet annak az individuális-tranzitív odafigyelésnek az intuíciójára, amellyel a meccs történéseit szemléljük, és amely az egyik oka lehet a tömeg kollektív testként való megjelenésének. Mindenekelőtt azonban az enciklika tulajdonképpeni üzenetét az az állandó és pusztán szekuláris, de nem teológiai szempontból paradox gondolat jelenti, hogy a Krisztus fizikai szenvedésére irányuló figyelem alkalmat ad az egyháznak arra, hogy a hívőket hozzásegítse „a legnagyobb boldogság és az emelkedett hangulat” átéléséhez.

Az 1943-as enciklika érvelési struktúrája éppen ebben a három értelemdimenziójában adhatja meg azt a formát, amelyet itt a stadiontömeg belső átéléséről szóló, további reflexióink során alkalmazunk. Arról van szó, hogy megértsük, hogyan alakulhat ki közös, emelkedett hangulat a laterálisan egyes személynek a testi történésre vetett tranzitív tekintetéből. Erre utal a fejezet címében szereplő „vertikális” melléknév. Ugyanakkor a stadionbeli vertikalitás nem transzcendens vagy vallási vertikalitás. Amikor a stadionban emelkedik a hangulat, akkor nem egy másik, „magasabb” világ felé emelkedik. Intenzitásának mint a valós jelenlét ünnepének feltétele sokkal inkább a stadionesemények evilágiságában rejlik: az evilági intenzitás nem illanhat el más szférákba. Korunkban a látványsport tehát semmi esetre sem helyettesíti a vallást, amint azt az értelmiség körében elterjedt, „elmés” vélemény tartja, és a stadionok sem hasonlíthatnak katedrálisokhoz, bármennyire rokonítható is a stadionok hangulata, sőt néha architektúrája is a katedrálisokéval (személyesre fordítva a dolgot: talán éppen azért érzek sajátos – szekuláris – elragadtatást a vallási rituálék és elsősorban a katolikus teológia iránt, mivel én magam nem vagyok vallásos). Még egy másik, se nem vallási, se nem vertikális határt is figyelembe kell vennünk az emelkedett hangulat előfeltételeként, méghozzá azt a – főként a csapatsportok esetében esszenciális és egyben kényes – ellentétet, amely a nézők és az „ellenfél” játékosai között feszül.

Ebben a fejezetben, amely a tömeg vertikális dimenziójáról szól, kevésbé eklektikus módon fogok eljárni, mint a korábbi, a tömeg laterális tengelyével kapcsolatos elmélkedéseim során. Először is – pótolandó premisszaként – szeretném elmagyarázni, hogy pontosan mit is jelent az, hogy a stadioneseményekről mint a „jelenlét” rituáléiról beszélünk. Ezután két jelenlétközeli, lényegileg komplex fogalmat vezetek be, az „intenzitás” és a „ritmus” fogalmát, hogy jelentéseik mentén kétféle változatban leírjam, hogyan kerülhet egy tömeg emelkedett hangulatba. Kevésbé filozofikusan fogalmazva: önmagunk olyan átéléséről lesz szó, amely csak tömegben lehetséges, amelyet a mozdulatokra irányuló individuális összpontosítás vált ki, és amely sem a szubjektív viselkedés struktúráinak (például az „izgatottságnak”), sem a természeti események struktúráinak (például a „viharnak”) nem feleltethető meg.

Azt a jelenlétközeli perspektívát, amelyet a tömegben átélt intenzitás és ritmus elemzése feltételez, már korábbi eszmefuttatásaim is sugallták, amelyekben azt hangsúlyoztam, hogy a tömegekről nem mint cselekvő szubjektumokról vagy individuumokról akarok beszélni. Hiszen alapvetően minden intencionális objektumhoz, minden észleléshez, amely tudatunkban tárggyá válik, két perspektívából közelíthetünk: vagy „értelmezünk” egy tárgyat, egy személyt vagy egy közösséget, amennyiben funkciót vagy szándékot tulajdonítunk neki (ekkor például a tömegek elkerülhetetlenül is cselekvő szubjektumokká válnak). Másfelől valamilyen jelenlétkapcsolattal is viszonyulhatunk egy tárgyhoz, egy individuumhoz vagy egy közösséghez, amikoris konkrét-térbeli megjelenésüket kapcsolatba hozzuk saját testünkkel (a „prae-esse” ige eredeti jelentése „valaki vagy valami előtt állni”). A 17. század óta, amikor a nyugati kultúrában kezdett elterjedni az a gondolat, hogy a racionalitás és az ész az emberi együttélés feltétel nélküli követelménye, a világ tárgyaihoz fűződő kapcsolatainkban a jelenlét premisszája egyre inkább kivétellé vált. Néhány speciális összefüggésben azonban még mindig ez dominál: amint láttuk, például a más stadionbeli testekhez fűződő laterális kapcsolatokban és bizonyára a pályán mozgó testekre irányuló tranzitív összpontosításban is. Éppen ez magyarázza a stadioneseményeknek mint a jelenlét rituáléinak különleges státuszát a hétköznapokban, amelyek egyébként elsősorban a világértelmezés aktusaiban peregnek le.

Mely feltételekkel és milyen következményekkel válnak tehát a jelenlétkapcsolatok olyan folyamatokká, amelyek a stadionesemények lényegét jelentik, és hozzánk kapcsolják őket? Amint már említettem, első válaszom jelenünknek (és a sport nyelvének is) egyik kedvenc szavára, az „intenzitás” fogalmára alapul – méghozzá a francia filozófus, Gilles Deleuze elméletéhez kapcsolódóan (amely az ebbe az irányba tett meglepően kevés gondolatkísérlet közé tartozik). Deleuze feltételezi, hogy „intenzitáson” mindig rajtunk kívül eső mozgásokat értünk, amelyeknek a kezdetén (egymáshoz hasonló vagy egymással azonos) egységek sokasága áll. Kezdetben ezek az egységek egyszerűen csak egymás mellett vannak anélkül, hogy egy bizonyos minta alapján kialakuló, specifikus kapcsolat összekötné őket. Deleuze a specifikus kapcsolatok nélküli egységek efféle gyülekezetét „szervek nélküli testeknek” nevezi, amiben rokonságot vélek felfedezni azzal, amit a tömegben összegyűlt testek közötti laterális, nem empatikus viszonyról írtam. Úgy tűnik, a „szervek nélküli testek” vagy a tömegben laterálisan felsorakozott testek erősebben rezonálnak a rajtuk áthaladó mozgásokra, mint az organikus struktúrával rendelkező vagy csoportokba rendeződött testek.

Az önmagunkon kívül tapasztalt, „intenzitásnak” nevezett mozgások olyanok, amelyekhez anélkül is viszonyulhatunk, hogy rendelkeznénk felettük, e mozgások kevésbé a specifikus „érzéseket”, mintsem az igénybevétel egy bizonyos fokát jelentik. Az intenzitás mozgásai alapvetően a „szervek nélküli testek” említett kiindulópontjától – az egységek közötti viszony abszolút nyitottságának státuszától (az entrópiától, amelyben „mindenféle kapcsolat lehetséges közöttük”) – az abszolút meghatározott bizonyosság elgondolható végpontjaihoz vezetnek (a negentrópiához, amelyben „a kapcsolatok közötti lehetőségek már nem nyitottak”), amelyeket olyan fogalmakkal jeleníthetünk meg, mint a „mámor”, a „fekete lyuk”, a „szenvedély”, az „orgazmus”, a „halál” vagy éppen az „emelkedett hangulat”. Mindezen fogalmak olyan végső helyzetekre utalnak, amelyek már nem hagynak teret a viselkedés vagy a cselekvés szubjektív megválasztására, és amelyeket többnyire – negatív értelemben – függőségként, de egyes esetekben – pozitív értelemben – feltétel nélküli, egzisztenciális beteljesülésként élünk meg. Minden meccs, amelyet követünk, az entrópia és a negentrópia közötti pályán mozog, a szinte végtelen nyitottság között, ahol bármi megtörténhet, és a végpont között, ahol többé már semmi sem nyitott vagy visszafordítható.

De pontosan miként veheti át a stadionbeli nézők tömege a játék intenzitásának mozgásait és folyamatait, miként megy végbe, hogy a nézőket elragadja az intenzitás, és megtestesítik azt? Én itt legalább három – potenciálisan egymással párhuzamosan futó – mechanizmust látok. Először is a stadionbeli közelség feltételei között és a számos test rajokhoz való rokonsága tekintetében létezik a feltorlódott mozgásnak az a látenciája, amelyben mindig benne rejlik a mozdulatok felfokozásának lehetősége és annak veszélye, hogy ez erőszakban fog kitörni. Érezzük a mozgás vágyát, amely azonban nem tudja teljesen kifejezni magát. A fokozásnak ehhez a ki nem játszott lehetőségéhez társítom a doboknak azt a ritmusát, amely számos dél-amerikai stadionban végigkíséri a játékot annak kimenetétől függetlenül – de azt a (semmi esetre sem alaptalan) félelmet is, hogy egy stadionban összezúzhatnak. Másfelől a pályán látott speciális mozgások, amelyeket számos néző tranzitív figyelemmel kísér, és a tükörneuronok segítségével sokszorozottan észlel (például Uwe Seeler közvetlen gólját vagy Toni Turek úgynevezett „parádéit” az 1954-es világbajnokság utolsó perceiben), az intenzitás kirobbanásához vezethetnek – és éppen az észlelésnek erre a módjára vezethető vissza az, hogy ekkor még olyan nézők is átölelik egymást, akik korábban egy szót sem váltottak egymással. Harmadszor és elsősorban pedig a meccsek drámai eseményei olyan energiákat szabadíthatnak fel, amelyeknek köszönhetően a laterálisan jelenlevő testek kollektív testként emelkedett hangulatba kerülhetnek.

Amint említettem, mindezt sohasem éreztem világosabban, mint a 2000-es sydney-i nagy rögbimérkőzésen, amelyen folyamatosan hol az egyik, hol a másik csapat vette át a vezetést, aminek köszönhetően végül talán mindkét fél szurkolói az eufória állapotában maradhattak. Struktúráját tekintve hasonló történt, amikor Olaszország Németország ellen a hosszabbításban nyerte meg az 1970-es mexikói labdarúgó-világbajnokság elődöntőjét, amelyet generációm egyes nézői mindkét résztvevő országban máig „minden idők legnagyobb mérkőzéseként” tartanak számon. Ugyan nemigen sikerül szabályosságokat felfedeznem a meccs lefolyásának bizonyos formái és a szurkolók emelkedett hangulatának állapotai között, de abban aligha kételkedhet bárki, hogy igenis létezik egy efféle viszony.

Az emelkedett hangulat stadionbeli pillanatai mindenesetre egyfelől a saját energiapotenciál átélt felfokozásából születnek, másfelől pedig a mozdulatok egyre feltétlenebbé váló szinkróniájából más testekkel. Ilyenkor a létezés testi síkja válik hozzáférhetővé individuális tudatom számára, úgyszólván a saját test valamilyen vibrálása, amelyre később is vágyom, amelyhez vissza akarok térni. Amennyiben ez megtörténik, ez a sík messzemenően tartalom nélküliként hat, nem kötődik az azt kiváltó képek emlékéhez. Jóllehet Adi Preißler sajátos gesztusával kapcsolatos emlékem visszavezet életem első nagy stadionélményéhez 1958 februárjában, ugyanakkor e mögött a gesztus mögött inkább olyan tartalom nélküli, fizikai emelkedett hangulatot sejtek, amelynek köszönhetően örökre szurkolóvá váltam.

*

Hans Ulrich Gumbrecht Szépség a sportban / Tömeg a stadionban című kötete 2022 első negyedévében jelenik meg a Kijárat Kiadónál.